..續本文上一頁是弘忍門下，所以說保唐是五祖下的一系。然現存屬于保唐宗的『曆代法寶記』，所說並不如此，如(大正五一 ‧一八六上──下)說：
「和上……法號無住。……遇白衣居士陳楚璋，……說頓教法。和上當遇之日，密契相知，默傳心法」。 「天寶年間，忽聞範陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原府有自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法。和上當日之時，亦未出家，遂往太原禮拜自在和上。自在和上說：淨中無淨相，即是真淨佛性。和上聞法已，心意快然。欲辭前途，老和上共諸師大德苦留 [P326] ，不放此真法棟梁，便與削發披衣。天寶八載，受具戒」。 「幹元二年正月，到成都府淨衆(原誤作「泉」)寺。初到之時，逢安幹師，引見金和上，和上見非常歡喜。……其時正是受緣之日，當夜隨衆受緣，經叁日叁夜」。
依『曆代法寶記』，無住還沒有出家時，從老安弟子陳楚璋得法。天寶八年(七四九)前，從六祖弟子(並洲)自在，受法出家。幹元二年(七五九)，在成都金和上處，也隨衆「受緣」叁日夜。依此明確的記載，無住初與老安門下有關，而出家是慧能的再傳弟子。與淨衆寺的金和尚無相，僅有極短暫的，形式上的關系。『曆代法寶記』，肯定的以慧能爲六祖，受到神會所傳的頓教的影響。無住並以傳衣爲據，自以爲直承慧能的頓法，這應該是(至少是依附)曹溪門下的一流。無住住成都的保唐寺，受相國杜鴻漸的尊信。傳禅的時代並不長，從永泰二年(七六六)到大曆九年(七七四)，只有九個年頭，時代與道一、希遷相當。
第二節 禅風的對立
曹溪門下，以「南宗頓教」爲名而弘傳的，不在少數，前面所說的，只是形成大宗的四家。現在來看看這四家，與曹溪禅有什麼關聯？有什麼進一步的發展？說到曹溪禅，現在只能以『壇經』爲代表，以『壇經」來觀察各家。但這在研究上，是並不太容易的。因爲『壇經』是弟子所 [P327] 集記；而現存最古的炖煌本，已經過了「壇經傳宗」，「南方宗旨」的多少雜糅──這是『壇經』自身的問題。『壇經』爲慧能晚年的一項開法記錄，起初是流傳在少數人手中的秘本，神會、懷讓他們，都不一定見到過『壇經』。即使見到了，曹溪門下是禅者，禅者是以自己體驗的那個事實爲主的，應時應機來接引學人，決不是奉『壇經』爲範本而照本宣揚的──這是有關『壇經』與曹溪門下間的問題。以『壇經』來觀察各家，只能說『壇經』的主要部分，與門下所弘傳的南宗，有著一定程度的關系吧了！曹溪門下的禅書，如與荷澤有關的『神會語錄』，『壇語」；與保唐有關的『曆代法寶記』，都能提貢在當時的實際情形。而青原行思，南嶽懷讓等某些機緣語句，都經過長期傳說而後集錄出來。如漫無簡別的，引用爲會昌以前的，南嶽、青原下的早期禅學，也不容易精確。所以這裏只能從大體上，理解各家的趨向與特色，而曹溪禅成爲一般人心目中的禅宗，留到下章去論究。
直說與巧說
『壇經』的主體，是當時開法傳禅的記錄，是繼承東山弘忍以來的公開的、普遍的開法。『壇經』附編中的弟子機緣部分，是個別的當機接引。炖煌本僅附錄智誠、法達、智常、神會──四人的問答。『傳燈錄』共錄十九人的機緣，多數爲『壇經』至元本所采錄。慧能當時的問答機緣，也還是重在說明──「直說」的。然傳說中的神會，玄覺等機緣，已有反诘的，啓發的，甚或用棒打的，讓學人自已去領悟(北宗也是有這種作略的)的特色，這姑且稱之爲 [P328] 「巧說」。從這接引學人的方便去觀察，那神會的「每月作壇場」，也是一般的開法，如『壇語』(神會集二五一)說：
「我于此門，都不如是。多人少人，並皆普說。……過去諸佛說法，皆對八部衆說，不私說，不偷說。……上中下衆，各自領解」。
神會重于普說。他批評「偷說」、「私說」，顯然是繼承黃梅家風的。對人(或少數弟子)的問答，被集于『南陽和上問答雜征義』的，也是重在說明的。保唐無住與神會的態度相近，如『曆代法寶記』(大正五一‧一八五下)說：
「保唐寺無住和上，每爲學道四衆百幹萬人及一人，無有時節，有疑任問，處座說法，直至見性」。
無住的說法，是不定期的。普說或應機說法，也主要是直說的。這是上承弘忍以來的，不擇根機，普爲大衆的開法方式。青原行思與南嶽懷讓，當時都沒有開法，也就沒有開法的直說。道一、石頭以下，在記錄中所見到的，是「開堂」、「上堂」。當時有「法堂」的建立，所以改稱「開法」爲「開(開是創開)堂」、「上堂」。這雖取普說的形式，卻以僧衆爲主。道一與石頭門下，著重于僧衆的陶冶，也就更重視個別的啓發。傳錄下來的，以機緣問答爲多。「多是隨問反質，旋立旋破」，並以行動來表示。師弟子間，同參道友間的問答，多數是悟入的機緣，與禅 [P329] 心深入的表示。洪州、石頭門下，顯然是在固有的普說形式上，傾向于個別攝受，方便巧說。
隨相與破相
東山門下，已有破相的傾向，曹溪門下更具體的表現出來。自道信以來，法門是戒禅合一，念佛與成佛合一。慧能不用「齊念佛名，令淨心」的一般方便，而采用「淨心、念摩诃般若波羅蜜」，淵源于黃梅的直捷的法門。從此，曹溪門下的傳法，不再念佛了(唐末以來的禅師，又與念佛相結合，那是他力的念佛，與黃梅的念佛方便不同)。至于戒法，神會的『壇語』，還是有戒有禅，而且說：「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入」(神會集二二九)，保存了東山門下的傳統。但是一般的齋戒，不僅不是『壇經』的「受無相戒」，也沒有北宗以「佛性爲菩薩戒」的意義。神會的齋戒，是適應一般的。
慧能是一位承先啓後的大師。『壇經』 「受無相戒」，說到見佛，忏悔，發願，歸戒，而這都銷歸自性，結歸于「戒本源自性清淨」與「還得本心」的不二。這是有「受無相戒」的名目，而並無一般禅外授(菩薩)戒的特殊內容。所以，雖依佛教常例，說戒、說定、說慧，而其實是(大正四八‧叁四二下)：
「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，當離法相，有何可立」！
繼承這一精神而發展起來，保唐、石頭、洪州門下，直指人心，見性成佛，不再提戒法的傳 [P330] 授了。保唐無住是最偏激的，他對于戒律(依出家的戒律說)的看法，如『曆代法寶記』(大正五一‧一九四中)說：
「律是調伏之義，戒是非青黃赤白，非色非心是戒體。戒是衆生本(性)，衆生本來圓滿，本來清淨。妄念生時，即背覺合塵，即是戒律不滿足。念不生時，即是決定毗尼；念不生時，即是究竟毗尼。念不生時，即是破壞一切心識。若見持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道(疑是「導」或「律」)師」。 「今時律師，說觸說淨，說持說犯。作相(原作「想」)受戒，作相威儀，及以飯食皆作相。假使作相，即與外道五通等」。
無住的「教行不拘」，達到了否定一般(出家)戒律的邊緣。『圓覺經大疏鈔』卷叁之一，說他「釋門事相，一切不行。……禮忏、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆是妄想。所住之院，不置佛事」(續一四‧二七八)。這是曹溪門下破相(源于黃梅)的最極端者！洪州、石頭門下，對出家、受戒、念誦，大體隨順一般的習例，少數人的任性行爲，也在所難免。石頭門下，有幾則特出的例子，如『傳燈錄』卷一四說： 天然「師以盆盛水，淨頭，于和尚前胡跪。石頭見而笑之，便與剃發。又爲說戒法，師乃掩耳而出」(大正五一‧叁一０下)。 [P331] 「藥(山)雲：生死事大，何不受戒去？(高沙彌)師曰：知是遮般事，喚什麼作戒」(大正五一‧叁一五下)？ 藥山「納戒于衡嶽希操律師。乃曰：大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行于布巾耶」 (大正五一‧叁一一中)！
據石頭門下的幾則事例來看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要學戒。作爲僧伽製度的出家律儀，在禅者(特別是石頭門下)是名存實亡了！然而大衆共聚，不能沒有法製，于是乎洪州門下製立叢林清規，不是小乘，不是大乘的自成家風。這裏只約破相與隨相而說，這裏面還有別的問題。
尊教與慢教
尊教與慢教，就是立言說與不立言說，教禅一致或教禅別行。這原是老問題：達摩以四卷『楞伽』授慧可，是『續僧傳』所說的。道信依『楞伽經』及『文殊說般若經』，製「入道安心要方便」；神秀「方便通經」，廣引大乘經論來成立自宗，都表示了禅是不離教的。然『唐中嶽沙門釋法如行狀』說：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」。並引『禅經序』說：「斯人不可以名部分，別有宗明矣」。張說的『荊州玉泉寺大通禅師碑』，杜朏的『傳法寶紀』，都說到不立文字，唯意相傳(心傳)，表示了離教而別有宗的立場。對于這個問題，曹溪門下又怎樣呢？ [P332]
荷澤神會是教禅一致的，如『壇語』說：
「若求無上菩提，須信佛語，依佛教。佛道沒語？經雲：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」(神會集二二八)。 「知識！若學般若波羅蜜，須廣謮大乘經典。……明鏡可以鑒容，大乘經可以正心。第一莫疑，依佛語，當淨叁業，方能入得大乘。此頓門，一依如來說，修行必不相 !6喿」(神會集二五二)。
神會…
《中國禅宗史 第八章 曹溪禅之開展》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…