..續本文上一頁在傳授禅法時，要人「依佛語，信佛教」，要人「廣讀大乘經典」。認爲頓悟的最上乘，「一依如來說」。在教導學人的方法上，神會是應用經教；對大乘的了義經，是肯定的，決非離大乘經義，而別有頓教最上乘的。神會說達摩宗旨：「我六代大師一一皆言：單刀直入，直了見性，不言階漸」(神會集二八七)。達摩所傳的頓悟見性，就是如來禅，如來禅是『楞伽經』所說的。他引用『大般涅槃經』的：「南無純陀，南無純陀，身同凡夫，心同佛心」(神會集二七九)；及引『法華經』的龍女成佛等(神會集一叁０──一叁叁)，以證明頓悟。不但引經來證明，而勸人廣讀大乘經。大乘經的聽聞讀誦，神會認爲對于頓悟的見性成佛，有重要的意義，如『與拓跋開府書』(神會集一０一──一０二)說：
「于生死海中，得與諸佛菩薩一念相應，即于一念相應處修行，即是知道者，即是見道者 [P333] ，即是得道者」。 「侍郎雲：今是凡夫爲官，若爲學得？谘侍郎：今日許侍郎學解。未得修行，但得知解，以知解久熏習故，一切攀緣妄想，所有重者自漸輕微。神會見經文所說：光明王，月光王，頂生王，轉輪聖王，帝釋梵王等，具五欲樂，甚于百千萬億諸王等。于般若波羅蜜，唯則(？)學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可舍五欲樂心，便證正位地菩薩」。
在這裏，神會提出了一個「解」字。解是知解，從聽聞而來，了解而深信不疑。這雖還不是見，不是證，但久久熏習，對于頓悟見性，是有用處的。所以神會主張：「要藉有作戒，有作慧，顯無作慧」(神會集二二九)。有作慧，就是信解的「知解」，對無作慧(真無漏般若)有助發的作用。知與見的差別，神會也說得明白(神會集二四六)：
「如此處各各思量家中住宅、衣服、臥具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名爲知，不名爲見。若行到宅中，見如上所說之物，即名爲見，不名爲知。今所學者，具(疑是「且」字)依他說，知身中有佛性，未能了了見」。
從聞說而引起決定信的知解，固然是不徹底的，沒有見，沒有證，但在頓悟入道中，是有重要意義的，如『壇語』(神會集二四八──二四九)說： [P334] 「知識！常須作如是解。……上根上智人，見說般若波羅蜜，便能領受，如說修行。如中根人，雖未得，若勸(勤？)谘問，亦得入。下根人，但至信不退，當來亦能入大乘十信位中」。
神會所說的知解，約教義說，是(大乘了義) 「聞所成慧」；天臺家稱之爲「開圓解」。神會是以知解爲方便的，洪州門下譏神會爲「知解宗徒」，是正確的。但在神會的觀點來說，這是沒有什麼不對的；離教說宗，才是錯誤呢！神會以「知解」爲悟入的方便，所以不破言說，如『曆代法寶記』(大正五一‧一八五中)說：
「神會和上每月作壇場，爲人說法，破清淨禅，立如來禅。立知見；立言說爲戒定慧；不破言說。雲：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是慧。說無念法，立見性」。
神會的不破言說，是什麼意義呢？言說的當下就是戒定慧：「妄心不起名爲戒，無妄心名爲定，知心無妄名爲慧：是名叁學等」(神會集二二九)。戒定慧等，只是摩诃般若，無住之知。摩诃般若(或名無住之知)是不必離于言說的，所以說：「經雲：當如法說：口說菩提，心無住處；口說涅槃，心唯寂滅；口說解脫，心無系縛」(神會集二四七)。如法說是不取于相的，與無念、見性都是不相礙的。無住、無念，都不妨言說，這才是語默動靜都是禅呢！禅的方便也好，禅的悟 [P335] 證也好，神會是奠定了「教禅一致」的宗風。神會禅的特色，與『壇經』是有密切關系的，如『壇經』(大正卷四八)說：
「見一客讀金剛經，慧能一聞，心迷便悟。……見(忍)大師勸道俗，但持金剛經一卷，即得見性，直了成佛」(叁叁七上)。 「五祖夜至叁更，喚慧能堂內，說金剛經。慧能一聞，言下便悟」(叁叁八上)。 「若大乘(根？)者，聞說金剛經，心開悟解」(叁四０中)。
慧能與『金剛經』的關系，石頭與洪州門下，如(『寶林傳』)，『祖堂集』，『景德傳燈錄』，都是承認的。持經、誦偈而能引發「心開悟解」，可以「見性」，應該是神會以知解爲頓悟方便的主要根據。神會造了一部『頓悟最上乘論』，廣贊受持『金剛經』的功德，就是『壇經』中「持金剛經」的發揮與引證。
曹溪門下，神會雖「不破言說」，然「不立言說」的傾向，也普遍的發展起來。保唐宗無住，就是破言說的，如『曆代法寶記』(大正五一‧一九二下)說：
「和上所引諸經了義，直指心地法門，並破言說。和上所說，說不可說。今願同學但依義修行，莫著言說。若著言說，即自失修行分」。
無住是相當推重神會的，引用神會的『南宗定是非論』，『師資血脈傳』，也說無念。無住 [P336] 「尋常教戒諸學道者，恐著言說」，所以與法師，律師，論師們的問答，都是依經論所說，而破斥言說，引歸「無念」。著重在破言說，所以說「達摩祖師宗徒禅法，不將一字教來，默傳心印」，成爲離教傳禅的一派。他「直指心地法門，並破言說」，所以「不教人讀經」。認爲「轉經禮拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是見佛」。保唐宗風，不重教與離教的傾向，大致與洪州、石頭下相近。
「教外別傳」，與「不立言說」有關。裴休『黃蘗希運禅師傳心法要』 (『傳燈錄』本爲正。大正藏四八的別行本，已有所增附)，曾這樣(大正五一‧二七０中)說：
「有大禅師號希運，……獨佩最上乘離文字之印，唯傳一心，更無別法。……證之者，無新舊，無淺深。說之者，不立義解，不立宗主，不開戶牖。直下便是，動念則乖，然後爲本佛」。
裴休對荷澤下的宗密，是相當欽佩的，極力護持的，也是能深切了解荷澤宗意的。宗密去世(八四一)後，裴休又親近道一下的黃蘗(時爲會昌二年──八四二；及大中二年──八四八)。裴休所記的黃蘗法要，是比對著荷澤宗的。「不立義解」，就是不立知解，不像荷澤宗的依知解爲方便。荷澤宗立「無念爲宗」；「無住爲本，見即是主」；黃蘗是「不立宗主」。「不開戶牖」，是沒有指一個門路，讓學者從這個門路去悟入，這就是「不將一法與人」。因爲南方禅師 [P337] 們的經驗，「從門入者非寶」，「從緣悟入」，才能「永無退失」。這與荷澤的立「無住之知」，爲悟入的門戶，顯然不同。黃蘗的「不立」，「不開」，都從「不立言說」而來，所以也明確的表示了達磨的別傳教外。如『黃蘗希運禅師傳心法要』(大正五一‧二七叁上)說：
「方便說叁乘，乘有大小，得有深淺，皆非本法。故雲：唯此一乘道，余二即非真。然(法華)終未能顯一心法，故召迦葉同法座坐，別付一心離言說法。此一枝法，今別行。若能契悟者，便至佛地」。
黃蘗的「不立義解，不立宗主，不開戶牖」，「別付一心離言說法」，是從不立言說，而到達離教法而別有宗法的頂峰。與『法如行狀』的「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」說相同。本來，實際是言說所不及的，那是經論的常談，小乘也不例外，神會那會不知道呢！如神會立「無念爲宗」，而無念是(神會集一一五)：
「問：末審無念法有無？答：無念法不言有，不言無。言其有者，即同世有；言其無者，即同世無，是以無念不同有無。問：喚作是物(是物，即什麼)？答：不喚作是物。問：作勿生(即怎麼樣)是？答：亦不作勿生。是以無念不可說，今言說者，爲對問故」。
又如佛性的問答中(神會集一四０)說：
「問：此似是沒物(是沒，即什麼，甚麼)？答：不似個物。問：既不似個物，何故喚作 [P338] 佛性？答：不似物，喚作佛性。若似物，即不喚作佛性」。
不似個物，就是「說似一物即不中」。這有什麼可說可立呢？然在接引學人，假名是不無作用的，所以還是「立知見」，「立言說」，名爲「無念」，喚作「佛性」。洪州、石頭門下，傾向于「不立言說」(不立文字)。不是說不可以立，只怕你不能言下悟入；而所說所立，引起副作用，反增執見。百丈就對靈佑說：「不辭與汝道，久後喪吾兒孫」(大正五一‧二四九下)。這樣的發展起來，就超佛，進一步越祖，從教意(佛法大意)到祖意(祖師西來意)，進而連祖意也不立。專在日常生活，當前事物，一般語言，用反诘，暗示，警覺……去誘發學人的自悟，終于形成別有一格的禅語禅偈。這是傾向于「不立言說」而逐漸形成，並非起初就是那樣的。如『傳燈錄』卷六，道一的開示(大正五一‧二四六上)說：
「汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印衆生心地。恐汝顛倒不自信此心之法各各有之，故楞伽經雲：佛語心爲宗，無門爲法門」。
道一去世(七八八)，比神會去世(七六二)遲了二十多年；道一的開示，還不妨說「宗」說「門」。與道一同時的石頭希遷(大正五一‧叁０九中)也說：
「吾之法門，先佛傳授，不論禅定精進，唯達佛之知見，即心即佛。心佛衆生，菩提煩惱 [P339] ，名異體一。汝等當知：自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方。……汝能知之，無所不備」。
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《中國禅宗史 第八章 曹溪禅之開展》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…