..续本文上一页熟，用心不切，就可能“堕在死水，全没用处”，虽有超十法界之趋向，而终堕格内。
第二道关隘是已打破心物之间的隔碍，达到了心境互融的境地，但复堕死心空灭之见，耽空滞寂，一味清净，法藏称之为出格声闻禅：
你道毕竟如何？时鸿侍者将瓦一脚踏碎，师云：于此见得，即入祖师格外之初门矣。如更进之，则头尾并完，直至后句，方是了手。若不见得，则但入如来禅格外之一半，出言吐气，便要落声闻境界，未有出头分在。为何？聻，以其得体不得用。只为心小，要在极妙处躲根，不能出得妙处作用。问头答语，分不清楚，陷在坎中。好好将祖师禅，枉作出格声闻禅矣！(《三峰和尚语录》卷6)
法藏于此重拈仰山勘香严的公案，来进一步说明祖师禅与如来禅的法式，以及祖师禅的真正内涵。昔香严闻击竹声响而大悟，有偈曰：“一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。”又“处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”其“一击忘所知”、“不堕悄然机”，似乎是既不堕有见，又不堕空见，又颇有一棒打杀，一超直入的大家作略，故沩山闻之大喜，以为香严已彻悟。仰山则认为香严虽已做到“扫荡一切，一法不立”，但是否做到“建立一切，一法不废”则还有待勘辨。于是问香严：“闻师弟发明大事，你试说看”，香严举前偈，仰山不允。香严复有“去年贫，无卓锥之地，今年贫，锥也无”之颂。仰山当下即知香严只到空空天地，未有出头，只达体而不知用，还未到不立一法而又无法不立，不废一法而又无法不废的自由境界。但香严毕竟超越了心物对立、能所分别，故仰山只许其得如来禅，而“祖师禅则未梦见在”。显示出古德不以佛法当人情，为学人负责的严肃态度，不似后世妄称禅师者拿冬瓜印子胡乱印证。香严毕竟是上上根机，一经仰山点化，当下悟出机要，从空空天地转身，出得妙处，应机作用。所谓“我有一机，瞬目视伊”，即不存知见而又不废视听，应缘接物，一如无心道人。正所谓悟后非旧时人，而不异旧时行履处。
祖师禅与看话禅
法藏继承了宗杲参话头的传统，但又有改造和发展。在他看来，古人本来没有现成话头，师徒在问答中间，师家说出“干屎橛”、“麻七斤”等无头语句，学人当下生起疑情，着力参究，即有个人处。后世具眼宗师少，师家不能随机接引，不得已举古德现成话头让人参去，但众生根性各不相同，机缘遭际又各异，让他们共持一个话头显然是不合理的。实际上，参话头不过是为断情识、起疑情，如果能达到起疑情的目的，则不仅古人机缘语句可作话头，今人言句可作话头，而且面前的任何事物皆可作话头去参。所以法藏称“所谓话头者，即目前一事一法也。”法藏又谓：“凡人平居无事，随心任运，千思百量，正是无生死处。只为将一件物事到前，便生九种见解，所以流浪生死，无有出期，故祖师家令人于一事一物上坐断九种知见，讨个出格之路，谓之看话头。”(《三峰和尚语录》卷6)这样法藏就剥去了有关参话头的种种神秘外装，使学人更易寻到入手处，而不必枯守赵州“无”字或“万法归一，一归何处”之类而不能自拔。
参话头只贵用心真切，把得话头，去有无，离四句，绝百非，直到无出头处，昏天黑地，一点杂法不得入心，待疑到极处，迷闷到极处，忽然如太山崩虚空，碎得个前后际断，便透得一分真消息。做工夫、参话头，除向迷闷处着力外，别无容易方便。但学人常因见地不到，或根性不利，在参话头过程中知见纷飞，而又勘不破，结果不特祖师禅参不成，连如来禅的境界也达不到。
法藏分析了看话头时容易失堕之处。有一等人看话头，坐到身心空处，见个历历分明，便言是我本来面目、念佛者主人公，其实不过落神我外道禅。又一等见得空空，本来无物，身心世界荡然不存，以此为是，又不过是落于空亡外道。又有一等人只管于“本来面目”、“仿佛者是谁”等话头上，讨个本性妙心，于是用尽肚皮里知见，千思万想，而不能离心意识去事上参究，结果自认为勇猛精进，岂不知始终为五蕴盖覆，转求转迷，去道愈远。此类人用功既久，魔业已成，有人正言相劝，亦难省悟，甚至生大我慢，或骂或谤，反污他人未曾亲证一番，而不知生生世世堕魔业中而不得出离。又有一等于话头上参究日久，忽得前后际断，身心世界荡然一空，于是扫荡一切诸法，什么三玄三要、君臣宾主、棒喝语句，一齐抛向虚空外，只求一味清净。其出语则滚滚虚浮，全无意旨，此堕声闻禅也。或于话头见得无明本无，便陷溺“无”处，自求快活，此堕缘觉样也。又有一等参话头至紧要处，猛地有个省发，见得一切法空，一无障碍，若身若心，如空中声，如镜中影。在此空相中行履，如鸟飞空，然脚跟未点地，死水不藏龙，堕在空静理上。又有一等于话头上透过知见，不为法缚，得口头三昧，机锋转语，灵利快捷，但说得行不得，见地虽到而行履不到，故语时称法称旨，而事上常露罅漏，此即达体不达用之出格声闻禅。
对于如何对治以上禅病，法藏亦有说法，那就是不于八识用功，而只在心地着力。以上种种禅病，或穿凿信第六识，放纵六根，尘识妄念不绝；或抱守养第七识，不知转着相之我见，结果不是悟些好光景堕五蕴魔，就是落分别知见窠臼；或静歇养第八识，终日坐在死光影中，自谓快活，不知没头死水，永无出期。而所谓心地上着力，指不涉杂修，绝情绝想，咬着话头，一味在心地上念兹在兹，茶里饭里，喧寂不分，净秽莫辨，一味奋力求出，直至有无双遣，是非全忘，人法双亡，一真不立，才是真正安身立命处。可见，若于八识用功，则处处用心，头头着意，识见纷飞，烦恼炽然，永无出期。如果于心地着力，则能转识成智，拔除烦恼情识之根，作大自在人。
法藏虽然主张眼前一事一物皆可作话头参，并不执定某一特定话头，但他对宗杲日常所举“竹篦”话头似有偏爱，时时向人拈提。其典型说法是：
拈起竹篦子云：唤着竹篦则触，不唤着竹篦则背。不得有语，不得无语，如将泥团塞却七窍，气急不过，自然愤之又愤，疑之又疑。疑得切，闷得深，于穿衣吃饭处，迎宾待客处，屙屎送尿、搬柴运米处，或堂里，或堂外，或出或入，目前山河大地，明暗色空，若本性，若妙心，总是个背触不得。到这里，若稍涉迟回，恐落冷窟，直须拼命，再添一愤，如太山崩虚空，碎得个前后际断。……直到恁么时，方与威音未名、父母未生以前一段大事相应。(《三峰藏和尚语录》卷6)
法藏在此对如何参话头已讲得比较具体。总之是从分别思维中抽身，以一种由疑情而起的禅悟思维去把握本心与宇宙的实相。不过许多人虽知参话头、做工夫，而且看起来也讲求勇猛精进但却不能悟道。法藏分析了几种原因，有的胁不着席，夜不倒单，结果精神渐疲，昏沉逼发，如高峰原妙三年不倒，日夜打坐，终日凝滞沉相中，愈遣愈疲，话头转不亲切，虽参狗子“无”字，难起疑。对治方法是当睡则睡，当起则起，养足精神，“精神若旺，便得专志猛烈，话头便有精彩，便得跃然活泼参情，从此发而真疑起矣。”(《三峰藏和尚语录》卷7)有的急于求悟，于意根下卜度，将教乘极则语，宗家玄妙句，置于八识田中，百般索解，但即便索解得出，亦与生死无交涉。对治之法是塞却智门，专意起疑。有的用功猛烈，忽得前后际断，见个光景，话头便不猛烈，自求安乐。到此田地，自己便无主宰，必得凭借一个话头从中抽身。又有一等，虽透得大法，而操养未深，亦不可得少为足，而应善加保任，直至无悟无法，无操履，无习气，无作佛，无利生，任运腾腾，腾腾任运，做工夫至此，才称见些气息。
如来禅与默照禅
法藏在阐释自己的看话禅、祖师禅的同时，也对当时禅林流行的“枯木禅”、“默照禅”进行了抨击。对两种邪禅的批驳，尤其是对曹洞宗的主要参禅方式默照禅的批驳，又与对如来禅缺陷的分析结合在一起。法藏示众云：
单坐禅，不看话头，谓之枯木禅，又谓之忘怀禅。若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅，以上皆邪禅也。坐中作止作观，惺寂相倾，观理观事，虽天台正脉及如来正禅，然犹假借识神用事，所照即境。所以命根难断，不能透脱，多落四禅八定，及生五十种阴魔，以识神在故也。(《三峰藏和尚语录》卷7)
关于枯木禅，法藏认为太过拘系，缺乏祖师禅随处是道场的自由精神。永嘉玄觉云“行亦样，坐亦禅，语默动静体安然”，这虽然讲的是悟后的境界，但其洒脱的精神也应该贯注于修行的过程中，行住坐卧四威仪，大可不必偏执一端。并且长时间枯坐则精神疲弱，神弱则疑情必不猛烈，做功夫反倒难以有进展。高峰原妙枯坐三年而未悟，马祖坐禅谓之磨砖作镜，皆是前人之殷鉴。另外，法藏认为参禅又不专在静处，也不专在闹处，必须静中闹中，任缘任事，只要认定个话头不放舍即是。基于这种认识，法藏主张“看话头”与“参请”结合起来，即向内反省与向外参究并行不悖，只要宜于发明心地，则一切皆是方便。
至于默照禅，与天台宗的止观法门一样，病在于“假借识神”用事，此“识神”即“人我见”或说一种分别思维和分别意识。按唯识学的观点，“人我见”是“末那识”的现行，“末那识”为第六“意识”所依，故亦称“意根”。此意根决定前六识的取向。因众生在获得自我意识的同时，就同时具有了分别意识，在生活中总是重复着“我的、我的、我的”，久染成习，在第七识“恒恒执认八识谓自内我”，在意识层面则分别人我是非，善恶性起，这是众生流浪生死、不得出头的根本缘由。看话禅的功用，就在于当下截断意根，在第七识完成由识到智的转变。法藏紧接上段引文云：
大慧一出，扫空千古禅病，直以祖师禅一句话头，当下截断意根。任是疑情急切，千思万想，亦不能如此如彼，有可着落。既无著落，则识心何处系泊？令人于无系泊处一迸，则千了百当。可见才看话头，则五蕴魔便无路入矣。(《三峰藏和尚语录》卷15)
所以，“当下截断意根”，就是将有分别之识心，转变为平等性智，“意识”转为妙观察智，而以平等性智、妙观察智为正因，第八识转为大圆镜智，而前五识则转为成所作智。至此则大事了毕，千了百当。
从唯识学角度看，枯木禅、默照禅之病在于只在“心”即第八识上用功，法藏在《离心意识辨示禅子》一文中说：
夫心者，即第八识之一分有知，一分无知者是。有知者，灵灵不昧，了了常知，以知为体而湛然者是。无知者，湛极无记，在三性则不涉善恶之昏沉者是。(《三峰藏和尚语录》卷15)
枯木禅所执认即第八识之无知分，而默照禅所照得“昭昭灵灵”者，不过是第八识之有知分。因没有第七识上的根本转变，故第八识未离心体，未得清净，起心动念，仍落分别，故此“心”动则为生死，不动则为生死根本，求寂求静或认得灵灵，皆是大患，不能出离生死。联系超凡人圣之如来禅，法藏指出在“心、意、识”上参学的根本缺陷：
心照生明，堕在明白里，正是无明生死根本也；意根把捉，堕在我相里，正是无明生死根苗也；五识起，明了外，揽生明，六识起，分别内，揽计着，同为无明生死枝叶也。“知”之一字，便落心意识，非缚即脱，非善即恶，非凡即圣。着相则结缚而凡，离相则解脱而圣。着相离相是对待法、两头语，全是生死，何由出离耶？
法藏由此主张“离心意识参，出凡圣路学”。而唯有参话头，才可望顿弃平生心意识，直超凡圣路。
对看话头在转识成智方面的功用及次序，法藏亦有说明。如“竹篦子”话头，唤着则触，不唤着则背，两路去不得，两路罢不得，六识不能分别，七识不能执认。以不能分别故，得妙观察之质，以不能执认故，得平等性之质。因参话头，先得以上两种质地，然此时犹未悟，尚须尽力参究，愈求愈无路，转参转不得，到此时以自识杀自识，回光返照，六识绝而七识亦杀尽。到此即为前后际断，空空田地。不过此时尚不到家，不可坐空立亡，仍需把话头死参，忽然撞着，则桶底脱落，光明顿发，第七识转为平等性智，六识转为妙观察智，再不落凡圣差别境，永离心意识诸法。
由以上分析可以看出，法藏把祖师禅看得高于如来样。如来禅种种，有般若，有实相，有寂照，有定慧，有空智实智，有种种名相、种种修法、种种境界，其妙法妙道，亦非中根聪智所能臆测。真实修来，亦有诸多受用，三乘二乘菩萨以至如来，次第修而次第入，至极顶处，缘起性空，双照双遮，戳瞎有功用眼，谓之如来禅。然从此门入，出凡入圣，总不出凡圣差别境界。其根源在于于第六识照了，第七识上指认，第八识上摹拟，以“心、意、识”不能一时截断，故心光尚在，不能从顶门无眼处以无光之光照彻天汉。故虽于生死大事有所了悟，但只能证得生死依稀本无，而不能拔除生死根本。故遇缘应物心平气和时，尚把持得住，“但决不能于睡中梦中、正睡无梦无想处、死来昏闷处、跌倒闷绝处与淫怒痴正发处，坦然一如，自在无碍，作快活人。”(《三峰藏和尚语录》卷14)
不过，法藏并没有摒绝如来禅之意。如来禅，作为应病与药的一期方便，也有其不可替代的价值。法藏在答一位病中孝廉的书中说：
病中工夫且歇却，看话头郁遏费力，难与病情支遣，不若明明白白，一看透底，便自肯心休去。第一先看此身凝湿动暖，四大从来，无有实体。……其二，看色身既不交涉，其身外骨肉恩怨，功名利养，一切我所，皆是虚妄。……其三看破内外色空，何处更有妄心领受？……到此则身心世界一法无可当情，当下脱然放舍，便与法界平等，无一尘一法不是我自心真心。真心者，无心也。无心便当下成佛。(《三峰藏和尚语录》卷14)
“我所”是空，观“心”无受，诸法平等，属于定慧止观的传统禅法范围。修此类禅法，虽不能证得究竟，但对于病魔缠身的人，犹不失为应病之药。从应缘当机的意义上看，此时参此三乘二乘禅，比参祖师禅(看话头)更易得受用。
而且，若是真达不思议境界，则于出格处，脚下无私，深深海底行，高高山顶立，凡与圣俱断，空假中皆了，生死不二，生佛无间。此时再以顶门“摩醯眼”回观如来禅、祖师禅，皆是无梦说梦，但有假名，何有实义？若一味执持祖师禅，则不特祖师禅不可得，如来禅亦未梦见在。
《汉月法藏论如来禅祖师禅》全文阅读结束。