..續本文上一頁熟，用心不切，就可能“墮在死水，全沒用處”，雖有超十法界之趨向，而終墮格內。

　　第二道關隘是已打破心物之間的隔礙，達到了心境互融的境地，但複墮死心空滅之見，耽空滯寂，一味清淨，法藏稱之爲出格聲聞禅：

　　你道畢竟如何？時鴻侍者將瓦一腳踏碎，師雲：于此見得，即入祖師格外之初門矣。如更進之，則頭尾並完，直至後句，方是了手。若不見得，則但入如來禅格外之一半，出言吐氣，便要落聲聞境界，未有出頭分在。爲何？聻，以其得體不得用。只爲心小，要在極妙處躲根，不能出得妙處作用。問頭答語，分不清楚，陷在坎中。好好將祖師禅，枉作出格聲聞禅矣！(《叁峰和尚語錄》卷6)

　　法藏于此重拈仰山勘香嚴的公案，來進一步說明祖師禅與如來禅的法式，以及祖師禅的真正內涵。昔香嚴聞擊竹聲響而大悟，有偈曰：“一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墮悄然機。”又“處處無蹤迹，聲色外威儀。諸方達道者，鹹言上上機。”其“一擊忘所知”、“不墮悄然機”，似乎是既不墮有見，又不墮空見，又頗有一棒打殺，一超直入的大家作略，故沩山聞之大喜，以爲香嚴已徹悟。仰山則認爲香嚴雖已做到“掃蕩一切，一法不立”，但是否做到“建立一切，一法不廢”則還有待勘辨。于是問香嚴：“聞師弟發明大事，你試說看”，香嚴舉前偈，仰山不允。香嚴複有“去年貧，無卓錐之地，今年貧，錐也無”之頌。仰山當下即知香嚴只到空空天地，未有出頭，只達體而不知用，還未到不立一法而又無法不立，不廢一法而又無法不廢的自由境界。但香嚴畢竟超越了心物對立、能所分別，故仰山只許其得如來禅，而“祖師禅則未夢見在”。顯示出古德不以佛法當人情，爲學人負責的嚴肅態度，不似後世妄稱禅師者拿冬瓜印子胡亂印證。香嚴畢竟是上上根機，一經仰山點化，當下悟出機要，從空空天地轉身，出得妙處，應機作用。所謂“我有一機，瞬目視伊”，即不存知見而又不廢視聽，應緣接物，一如無心道人。正所謂悟後非舊時人，而不異舊時行履處。

　　祖師禅與看話禅

　　法藏繼承了宗杲參話頭的傳統，但又有改造和發展。在他看來，古人本來沒有現成話頭，師徒在問答中間，師家說出“幹屎橛”、“麻七斤”等無頭語句，學人當下生起疑情，著力參究，即有個人處。後世具眼宗師少，師家不能隨機接引，不得已舉古德現成話頭讓人參去，但衆生根性各不相同，機緣遭際又各異，讓他們共持一個話頭顯然是不合理的。實際上，參話頭不過是爲斷情識、起疑情，如果能達到起疑情的目的，則不僅古人機緣語句可作話頭，今人言句可作話頭，而且面前的任何事物皆可作話頭去參。所以法藏稱“所謂話頭者，即目前一事一法也。”法藏又謂：“凡人平居無事，隨心任運，千思百量，正是無生死處。只爲將一件物事到前，便生九種見解，所以流浪生死，無有出期，故祖師家令人于一事一物上坐斷九種知見，討個出格之路，謂之看話頭。”(《叁峰和尚語錄》卷6)這樣法藏就剝去了有關參話頭的種種神秘外裝，使學人更易尋到入手處，而不必枯守趙州“無”字或“萬法歸一，一歸何處”之類而不能自拔。

　　參話頭只貴用心真切，把得話頭，去有無，離四句，絕百非，直到無出頭處，昏天黑地，一點雜法不得入心，待疑到極處，迷悶到極處，忽然如太山崩虛空，碎得個前後際斷，便透得一分真消息。做工夫、參話頭，除向迷悶處著力外，別無容易方便。但學人常因見地不到，或根性不利，在參話頭過程中知見紛飛，而又勘不破，結果不特祖師禅參不成，連如來禅的境界也達不到。

　　法藏分析了看話頭時容易失墮之處。有一等人看話頭，坐到身心空處，見個曆曆分明，便言是我本來面目、念佛者主人公，其實不過落神我外道禅。又一等見得空空，本來無物，身心世界蕩然不存，以此爲是，又不過是落于空亡外道。又有一等人只管于“本來面目”、“仿佛者是誰”等話頭上，討個本性妙心，于是用盡肚皮裏知見，千思萬想，而不能離心意識去事上參究，結果自認爲勇猛精進，豈不知始終爲五蘊蓋覆，轉求轉迷，去道愈遠。此類人用功既久，魔業已成，有人正言相勸，亦難省悟，甚至生大我慢，或罵或謗，反汙他人未曾親證一番，而不知生生世世墮魔業中而不得出離。又有一等于話頭上參究日久，忽得前後際斷，身心世界蕩然一空，于是掃蕩一切諸法，什麼叁玄叁要、君臣賓主、棒喝語句，一齊抛向虛空外，只求一味清淨。其出語則滾滾虛浮，全無意旨，此墮聲聞禅也。或于話頭見得無明本無，便陷溺“無”處，自求快活，此墮緣覺樣也。又有一等參話頭至緊要處，猛地有個省發，見得一切法空，一無障礙，若身若心，如空中聲，如鏡中影。在此空相中行履，如鳥飛空，然腳跟未點地，死水不藏龍，墮在空靜理上。又有一等于話頭上透過知見，不爲法縛，得口頭叁昧，機鋒轉語，靈利快捷，但說得行不得，見地雖到而行履不到，故語時稱法稱旨，而事上常露罅漏，此即達體不達用之出格聲聞禅。

　　對于如何對治以上禅病，法藏亦有說法，那就是不于八識用功，而只在心地著力。以上種種禅病，或穿鑿信第六識，放縱六根，塵識妄念不絕；或抱守養第七識，不知轉著相之我見，結果不是悟些好光景墮五蘊魔，就是落分別知見窠臼；或靜歇養第八識，終日坐在死光影中，自謂快活，不知沒頭死水，永無出期。而所謂心地上著力，指不涉雜修，絕情絕想，咬著話頭，一味在心地上念茲在茲，茶裏飯裏，喧寂不分，淨穢莫辨，一味奮力求出，直至有無雙遣，是非全忘，人法雙亡，一真不立，才是真正安身立命處。可見，若于八識用功，則處處用心，頭頭著意，識見紛飛，煩惱熾然，永無出期。如果于心地著力，則能轉識成智，拔除煩惱情識之根，作大自在人。

　　法藏雖然主張眼前一事一物皆可作話頭參，並不執定某一特定話頭，但他對宗杲日常所舉“竹篦”話頭似有偏愛，時時向人拈提。其典型說法是：

　　拈起竹篦子雲：喚著竹篦則觸，不喚著竹篦則背。不得有語，不得無語，如將泥團塞卻七竅，氣急不過，自然憤之又憤，疑之又疑。疑得切，悶得深，于穿衣吃飯處，迎賓待客處，屙屎送尿、搬柴運米處，或堂裏，或堂外，或出或入，目前山河大地，明暗色空，若本性，若妙心，總是個背觸不得。到這裏，若稍涉遲回，恐落冷窟，直須拼命，再添一憤，如太山崩虛空，碎得個前後際斷。……直到恁麼時，方與威音未名、父母未生以前一段大事相應。(《叁峰藏和尚語錄》卷6)

　　法藏在此對如何參話頭已講得比較具體。總之是從分別思維中抽身，以一種由疑情而起的禅悟思維去把握本心與宇宙的實相。不過許多人雖知參話頭、做工夫，而且看起來也講求勇猛精進但卻不能悟道。法藏分析了幾種原因，有的脅不著席，夜不倒單，結果精神漸疲，昏沈逼發，如高峰原妙叁年不倒，日夜打坐，終日凝滯沈相中，愈遣愈疲，話頭轉不親切，雖參狗子“無”字，難起疑。對治方法是當睡則睡，當起則起，養足精神，“精神若旺，便得專志猛烈，話頭便有精彩，便得躍然活潑參情，從此發而真疑起矣。”(《叁峰藏和尚語錄》卷7)有的急于求悟，于意根下蔔度，將教乘極則語，宗家玄妙句，置于八識田中，百般索解，但即便索解得出，亦與生死無交涉。對治之法是塞卻智門，專意起疑。有的用功猛烈，忽得前後際斷，見個光景，話頭便不猛烈，自求安樂。到此田地，自己便無主宰，必得憑借一個話頭從中抽身。又有一等，雖透得大法，而操養未深，亦不可得少爲足，而應善加保任，直至無悟無法，無操履，無習氣，無作佛，無利生，任運騰騰，騰騰任運，做工夫至此，才稱見些氣息。

　　如來禅與默照禅

　　法藏在闡釋自己的看話禅、祖師禅的同時，也對當時禅林流行的“枯木禅”、“默照禅”進行了抨擊。對兩種邪禅的批駁，尤其是對曹洞宗的主要參禅方式默照禅的批駁，又與對如來禅缺陷的分析結合在一起。法藏示衆雲：

　　單坐禅，不看話頭，謂之枯木禅，又謂之忘懷禅。若坐中照得昭昭靈靈爲自己者，謂之默照禅，以上皆邪禅也。坐中作止作觀，惺寂相傾，觀理觀事，雖天臺正脈及如來正禅，然猶假借識神用事，所照即境。所以命根難斷，不能透脫，多落四禅八定，及生五十種陰魔，以識神在故也。(《叁峰藏和尚語錄》卷7)

　　關于枯木禅，法藏認爲太過拘系，缺乏祖師禅隨處是道場的自由精神。永嘉玄覺雲“行亦樣，坐亦禅，語默動靜體安然”，這雖然講的是悟後的境界，但其灑脫的精神也應該貫注于修行的過程中，行住坐臥四威儀，大可不必偏執一端。並且長時間枯坐則精神疲弱，神弱則疑情必不猛烈，做功夫反倒難以有進展。高峰原妙枯坐叁年而未悟，馬祖坐禅謂之磨磚作鏡，皆是前人之殷鑒。另外，法藏認爲參禅又不專在靜處，也不專在鬧處，必須靜中鬧中，任緣任事，只要認定個話頭不放舍即是。基于這種認識，法藏主張“看話頭”與“參請”結合起來，即向內反省與向外參究並行不悖，只要宜于發明心地，則一切皆是方便。

　　至于默照禅，與天臺宗的止觀法門一樣，病在于“假借識神”用事，此“識神”即“人我見”或說一種分別思維和分別意識。按唯識學的觀點，“人我見”是“末那識”的現行，“末那識”爲第六“意識”所依，故亦稱“意根”。此意根決定前六識的取向。因衆生在獲得自我意識的同時，就同時具有了分別意識，在生活中總是重複著“我的、我的、我的”，久染成習，在第七識“恒恒執認八識謂自內我”，在意識層面則分別人我是非，善惡性起，這是衆生流浪生死、不得出頭的根本緣由。看話禅的功用，就在于當下截斷意根，在第七識完成由識到智的轉變。法藏緊接上段引文雲：

　　大慧一出，掃空千古禅病，直以祖師禅一句話頭，當下截斷意根。任是疑情急切，千思萬想，亦不能如此如彼，有可著落。既無著落，則識心何處系泊？令人于無系泊處一迸，則千了百當。可見才看話頭，則五蘊魔便無路入矣。(《叁峰藏和尚語錄》卷15)

　　所以，“當下截斷意根”，就是將有分別之識心，轉變爲平等性智，“意識”轉爲妙觀察智，而以平等性智、妙觀察智爲正因，第八識轉爲大圓鏡智，而前五識則轉爲成所作智。至此則大事了畢，千了百當。

　　從唯識學角度看，枯木禅、默照禅之病在于只在“心”即第八識上用功，法藏在《離心意識辨示禅子》一文中說：

　　夫心者，即第八識之一分有知，一分無知者是。有知者，靈靈不昧，了了常知，以知爲體而湛然者是。無知者，湛極無記，在叁性則不涉善惡之昏沈者是。(《叁峰藏和尚語錄》卷15)

　　枯木禅所執認即第八識之無知分，而默照禅所照得“昭昭靈靈”者，不過是第八識之有知分。因沒有第七識上的根本轉變，故第八識未離心體，未得清淨，起心動念，仍落分別，故此“心”動則爲生死，不動則爲生死根本，求寂求靜或認得靈靈，皆是大患，不能出離生死。聯系超凡人聖之如來禅，法藏指出在“心、意、識”上參學的根本缺陷：

　　心照生明，墮在明白裏，正是無明生死根本也；意根把捉，墮在我相裏，正是無明生死根苗也；五識起，明了外，攬生明，六識起，分別內，攬計著，同爲無明生死枝葉也。“知”之一字，便落心意識，非縛即脫，非善即惡，非凡即聖。著相則結縛而凡，離相則解脫而聖。著相離相是對待法、兩頭語，全是生死，何由出離耶？

　　法藏由此主張“離心意識參，出凡聖路學”。而唯有參話頭，才可望頓棄平生心意識，直超凡聖路。

　　對看話頭在轉識成智方面的功用及次序，法藏亦有說明。如“竹篦子”話頭，喚著則觸，不喚著則背，兩路去不得，兩路罷不得，六識不能分別，七識不能執認。以不能分別故，得妙觀察之質，以不能執認故，得平等性之質。因參話頭，先得以上兩種質地，然此時猶未悟，尚須盡力參究，愈求愈無路，轉參轉不得，到此時以自識殺自識，回光返照，六識絕而七識亦殺盡。到此即爲前後際斷，空空田地。不過此時尚不到家，不可坐空立亡，仍需把話頭死參，忽然撞著，則桶底脫落，光明頓發，第七識轉爲平等性智，六識轉爲妙觀察智，再不落凡聖差別境，永離心意識諸法。

　　由以上分析可以看出，法藏把祖師禅看得高于如來樣。如來禅種種，有般若，有實相，有寂照，有定慧，有空智實智，有種種名相、種種修法、種種境界，其妙法妙道，亦非中根聰智所能臆測。真實修來，亦有諸多受用，叁乘二乘菩薩以至如來，次第修而次第入，至極頂處，緣起性空，雙照雙遮，戳瞎有功用眼，謂之如來禅。然從此門入，出凡入聖，總不出凡聖差別境界。其根源在于于第六識照了，第七識上指認，第八識上摹擬，以“心、意、識”不能一時截斷，故心光尚在，不能從頂門無眼處以無光之光照徹天漢。故雖于生死大事有所了悟，但只能證得生死依稀本無，而不能拔除生死根本。故遇緣應物心平氣和時，尚把持得住，“但決不能于睡中夢中、正睡無夢無想處、死來昏悶處、跌倒悶絕處與淫怒癡正發處，坦然一如，自在無礙，作快活人。”(《叁峰藏和尚語錄》卷14)

　　不過，法藏並沒有摒絕如來禅之意。如來禅，作爲應病與藥的一期方便，也有其不可替代的價值。法藏在答一位病中孝廉的書中說：

　　病中工夫且歇卻，看話頭郁遏費力，難與病情支遣，不若明明白白，一看透底，便自肯心休去。第一先看此身凝濕動暖，四大從來，無有實體。……其二，看色身既不交涉，其身外骨肉恩怨，功名利養，一切我所，皆是虛妄。……其叁看破內外色空，何處更有妄心領受？……到此則身心世界一法無可當情，當下脫然放舍，便與法界平等，無一塵一法不是我自心真心。真心者，無心也。無心便當下成佛。(《叁峰藏和尚語錄》卷14)

　　“我所”是空，觀“心”無受，諸法平等，屬于定慧止觀的傳統禅法範圍。修此類禅法，雖不能證得究竟，但對于病魔纏身的人，猶不失爲應病之藥。從應緣當機的意義上看，此時參此叁乘二乘禅，比參祖師禅(看話頭)更易得受用。

　　而且，若是真達不思議境界，則于出格處，腳下無私，深深海底行，高高山頂立，凡與聖俱斷，空假中皆了，生死不二，生佛無間。此時再以頂門“摩醯眼”回觀如來禅、祖師禅，皆是無夢說夢，但有假名，何有實義？若一味執持祖師禅，則不特祖師禅不可得，如來禅亦未夢見在。

《漢月法藏論如來禅祖師禅》全文閱讀結束。