..续本文上一页，在上世纪60年代，哈佛大学心理学讲师提莫西.李瑞(TimothyLeary)和拉姆·达斯(RamDass)等通过对LSD等致幻性药物的研究，发现自己服用药物时所感受到的色彩鲜艳的光明等，与《西藏度亡经》所描述的死者的意识看到的景象十分相似。
关于《西藏度亡经》的成书过程，因为没有历史记载，所以现在只能是推测。中泽新一认为这是西藏修习大圆满法的僧侣通过禅定体验乃至多少次临死的体验，才写出来的着作。所以没有长期的修行实践，就难以理解其深奥的含义。而袴谷则推测《西藏度亡经》的出现与作者服食药物有关，而这种推测也是建立在日本学者对印度后期密教僧侣服食药物的实证性研究基础之上的。
总之，在山口、袴谷等主流派学者看来，虽然《西藏度亡经》的“中有”说，运用了佛教中的“光明”、“佛性”、“解脱”等概念，但因为其论述建立在灵魂实在论的基础上，违背佛教“无我”的根本立场，所以这些概念运用都是一种误读。《西藏度亡经》关于“中有”、“破瓦”的论述看似神秘，实际上很可能是人在特定状态(禅定、服用致幻药物)下产生的幻觉。作为人类学考察的一种尝试，<西藏度亡经>对我们了解藏文化虽不无帮助，但没有也不可能给与我们解决生死问题的答案。
四、《西藏度亡经》能成为临终关怀的指导书吗
在NHK的专题节目中，有一个在美国医院拍摄的镜头，在一位临终者的床前，志愿者正在为他诵读《西藏度亡经》。似乎此经已经成为临终关怀的指导书，通过次书就能够使临终者摆脱死亡的不安与恐惧、获得安详与解脱。
自从上世纪70年代开始，临终关怀的理念逐渐被人们普遍接受，临终关怀成为医疗体系的重要组成部分。从此医疗的目的不仅仅在于延长人的生命，而且还在于让人从容地有尊严地迎接死亡。即通过医生、护士、家属、心理医生、宗教家等的共同努力，使垂危的病人减轻肉体和精神的痛苦，能够安详地离开这个世界。在临终关怀的种种思想和理念中，有一种催眠疗法，即运用深度催眠等方法，让病人回忆起前世的种种情境，以使病人确信来世的存在，从而减轻或消除死亡的恐惧和痛苦。在这种疗法中，《西藏度亡经》作为参考书的一种，一定程度上可以帮助病人确定自己的信念，有其正面的意义。中泽在解说书中，以小僧与老僧之间对话的形式说到此经的意义：
小僧：人死后到哪里去了
老僧：答案就在这部经中。
小僧：这是一部什么样的经典
老僧：即《中阴闻教得度》。人死后进入中阴，此时为了使去世的人消除恐怖，需要我们诵读此经为他引路。
小僧：人已经死了，如何还能听到我们诵经呢
老僧：人死后，虽然各种感觉消失了，但耳的功能还残留。所以即使人进入死亡状态，仍然能听到周围的声音。我们的工作就是在死者的耳旁讲解这部关于死亡的伟大的经典，使他安心进入中阴状态。
显然，中泽是把《西藏度亡经》首先看成一部临终关怀的经典。在西藏，这确实反映了一部分事实。《西藏度亡经》是在西藏文化的背景下出现的经典，其关于中阴、轮回等理念是与源于苯教的灵魂不灭观念以及祭祀葬仪等悠久传统结合在一起的。对西藏的大多数人来说，灵魂不灭、轮回转世几乎成为民族的集体无意识，成为其文化的基因之一。所以在民间，无论是临终者还是其家族、友人等都能无抵抗地接受《西藏度亡经》。但在藏文化以外的文化体系中，这种理论和实践是否具有跨文化的普遍性意义呢
对此，大多数日本佛教学者表示怀疑。山口先生虽然承认《西藏度亡经》作为一部以死后世界为主题、直面死亡的书籍，对我们理解藏族文化、思考死亡问题具有参考价值。但从佛教的理念看，完成佛教所说的“解脱”或对生死的超越，关键并不在于“临终”的度亡，而在于生命的每时每刻的体悟。只有在健康地活着时体悟佛教所说的“无我”、“缘起”等真理，才能在临终之际了无挂碍。“临终”或死后，对于生死的解脱并没有特殊的意义。而按照《西藏度亡经》的说法，无论死者生前修行与否，只要按照《西藏度亡经》的做法去诵经，最快在三日内就可以与“明光”和体，进入解脱的世界，似乎生前的修行并不重要。正是在这个意义上，山口认为《西藏度亡经》实际上是宣扬一种修行无用论。
净土宗学者信乐峻磨也指出，虽然在日本净土宗的传统中，一直有临终诵经等宗教仪式和仪轨，但生死问题的解决不是在死后解决，而是在生前解决。只有彻悟了“生”的意义的人，才能平静地看待“死”。临终关怀虽然很重要，但在佛教的实践中并不具有决定性意义。通过种种医护人员和家属乃至宗教人士的努力，可以使病人减轻肉体和精神的痛苦，但这只是表层的心理层面的对应，与佛教所追求的生死问题的根源性的解决是不同的。而且，生死问题的解决归根结蒂是当事人自己的事情，试图通过外人、通过某部神秘的宝典而一举克服关于死的恐怖和不安是不可能的。这种理念也体现在日本佛教界临终关怀的实践中。日本佛教界在从事临终关怀事业的过程中，并不强调佛教的独特性，而是强调为临终者提供一种优质的、可以为一切宗教信徒或非宗教信徒都能接受的服务。
在日本，现有临终关怀医疗设施130多所，其中大多是基督教或天主教所设立，但也有佛教界成立的“佛教临终关怀会(1987年创立)和佛教界创办的长冈西医院(新泻县、1992年创办)等组织和临终关怀医疗设施”。在日本，临终关怀通常称为(“hospice”)，这是源于西欧基督教传统的词语。为了表达佛教的慈悲的理念、凸现佛教独特的临终关怀的特色，日本学者田宫仁提出了佛教“Bihara”(梵文bihara，僧舍、安宁等义)的理念，即通过佛教的临终关怀活动，进行关于死亡的教育，协助临终者及其家属等平静地接受死亡。
如长冈西医院虽然是佛教界创办的临终关怀医院，里面也有佛堂、有常住的僧人，但其宗旨不是布教而是提供优质的服务和精神关怀。其提供的服务项目包括:全力减轻身体的疼痛等诸症状；为缓和病人的诸种不安、担忧和孤独等精神问题提供心理咨询；为工作、医疗费等社会经济问题提供指导;如果病人提出要求，由僧人等提供宗教方面的服务；为病人家属提供咨询和指导;组织各种集体活动、提供家属陪床等。在提供宗教服务方面，该医院的建立虽然基于佛教的理念，但利用者并不限于佛教信徒。所以医院不强制病人接触、接受特定宗教或宗派；入院病人如果提出佛教方面的要求，僧人会给予开示和指导。僧人并不偏向任何宗派，所以任何宗派的信徒都可以得到适当的指导。
在日本佛教传统中，从中世开始，关于临终或死后的礼仪逐渐增多，念经超度、经营葬礼和墓地成为僧人的重要工作，这种习惯一直延续至今。在这种意义上，日本佛教可以说是葬礼佛教。如何评价葬礼佛教是一个复杂的问题，但因为僧人参加念经超度和经营墓地等活动收取相当高的费用，僧人的清静超俗的形象受到影响，甚至僧人被看成只与死亡联系在一起的不祥的存在，所以日本的佛教界一直在反省葬礼佛教的种种弊端。现在佛教界的临终关怀活动，就是试图克服葬礼佛教的种种积弊，从新的理念出发，用现代人能够普遍接受的方式，给人们提供精神支撑和心灵慰藉。
为此，日本佛教界特别是净土宗在推广佛教临终关怀理念、增加临终关怀医院、培养专门人才等方面做了大量工作。如净土宗的佛教大学从1985年开始组织了“佛教与临终关怀”的专项研究，在本科课程中开设了“佛教护理”课程，在龙谷大学则开设了“佛教临终关怀活动论”和“佛教临终关怀活动内容总论”等课程，在该校的大专班，开设了“佛教临终关怀志愿者课程”。如佛教大学前校长水谷幸正所说，其目标就是“让每一个僧人都成为护理僧，让每一个僧人都成为心理咨询师”。
综上所述，日本佛教界在理念和实践两方面都难以接受将《西藏度亡经》作为生死教育的指导书。这不仅是因为此书所反映的诸种理念与当代日本人的精神需求不相契合，而且因为它与日本佛教传统中的消极的因素相接近，容易引起人们对佛教的不愉快的联想。佛教界推进生命教育，发展佛教临终关怀事业，更多地着眼于提高人们生前的生死质量，包括临终前的生存质量，而并不着眼于死后的往生或解脱。
小结
中泽新一认为在宁玛派的九种教义中，《西藏度亡经》属于最高的“无上瑜伽”，即大圆满法。从这一基本立场出发，中泽新一对《西藏度亡经》做了全面肯定，认为它吸收了古印度、古藏区关于生死的深度思考和超越智慧的精华，是可以根本改变现代人生死观念的一部宝典。与此相对，山口瑞凤、袴谷宪昭等则从“批判佛教”的立场，指出了《西藏度亡经》的灵魂实在论的反佛教性质，以及以“中有”说为核心概念的所谓“死后”世界的虚妄性。
双方争论的实质，是体证主义与理性主义的对立。按照袴谷的说法，佛教的根本思想是依靠理性来判断正误、依靠理性和语言进行思想。从理性的立场出发，“中有”等灵魂说既不能证实也不能证伪，只有依靠个人神秘体验才能说明其存在。而个人的神秘体验是不能够信赖的，它可能是通过严格的禅定修行得来的，也可能是通过使用药物，甚至通过所谓男女双修的性体验而得来。为使自己的个人体验获得某种合法性，需要有上师或活佛等权威者认定，这就是为什么在密教中师资相承受到重视、权威崇拜泛滥的原因。
《西藏度亡经》长期以来作为临终者的手册而在藏族文化圈流行，在为临终者提供生命教育和精神支持方面有其独特的价值，对我们关注和思考现代人的生命教育和临终关怀问题，提供了一个新的视角。但生命教育和临终关怀问题是一个与当事者的文化背景和个人信仰等密切相关的复杂问题，即使从佛教信徒的立场看，在藏族以外的文化中，《西藏度亡经》有多大的正面意义也是有待考察的问题。
《日本佛教界对生命的理解》全文阅读结束。