..續本文上一頁，在上世紀60年代，哈佛大學心理學講師提莫西.李瑞(TimothyLeary)和拉姆·達斯(RamDass)等通過對LSD等致幻性藥物的研究，發現自己服用藥物時所感受到的色彩鮮豔的光明等，與《西藏度亡經》所描述的死者的意識看到的景象十分相似。
關于《西藏度亡經》的成書過程，因爲沒有曆史記載，所以現在只能是推測。中澤新一認爲這是西藏修習大圓滿法的僧侶通過禅定體驗乃至多少次臨死的體驗，才寫出來的著作。所以沒有長期的修行實踐，就難以理解其深奧的含義。而袴谷則推測《西藏度亡經》的出現與作者服食藥物有關，而這種推測也是建立在日本學者對印度後期密教僧侶服食藥物的實證性研究基礎之上的。
總之，在山口、袴谷等主流派學者看來，雖然《西藏度亡經》的“中有”說，運用了佛教中的“光明”、“佛性”、“解脫”等概念，但因爲其論述建立在靈魂實在論的基礎上，違背佛教“無我”的根本立場，所以這些概念運用都是一種誤讀。《西藏度亡經》關于“中有”、“破瓦”的論述看似神秘，實際上很可能是人在特定狀態(禅定、服用致幻藥物)下産生的幻覺。作爲人類學考察的一種嘗試，<西藏度亡經>對我們了解藏文化雖不無幫助，但沒有也不可能給與我們解決生死問題的答案。
四、《西藏度亡經》能成爲臨終關懷的指導書嗎
在NHK的專題節目中，有一個在美國醫院拍攝的鏡頭，在一位臨終者的床前，志願者正在爲他誦讀《西藏度亡經》。似乎此經已經成爲臨終關懷的指導書，通過次書就能夠使臨終者擺脫死亡的不安與恐懼、獲得安詳與解脫。
自從上世紀70年代開始，臨終關懷的理念逐漸被人們普遍接受，臨終關懷成爲醫療體系的重要組成部分。從此醫療的目的不僅僅在于延長人的生命，而且還在于讓人從容地有尊嚴地迎接死亡。即通過醫生、護士、家屬、心理醫生、宗教家等的共同努力，使垂危的病人減輕肉體和精神的痛苦，能夠安詳地離開這個世界。在臨終關懷的種種思想和理念中，有一種催眠療法，即運用深度催眠等方法，讓病人回憶起前世的種種情境，以使病人確信來世的存在，從而減輕或消除死亡的恐懼和痛苦。在這種療法中，《西藏度亡經》作爲參考書的一種，一定程度上可以幫助病人確定自己的信念，有其正面的意義。中澤在解說書中，以小僧與老僧之間對話的形式說到此經的意義：
小僧：人死後到哪裏去了
老僧：答案就在這部經中。
小僧：這是一部什麼樣的經典
老僧：即《中陰聞教得度》。人死後進入中陰，此時爲了使去世的人消除恐怖，需要我們誦讀此經爲他引路。
小僧：人已經死了，如何還能聽到我們誦經呢
老僧：人死後，雖然各種感覺消失了，但耳的功能還殘留。所以即使人進入死亡狀態，仍然能聽到周圍的聲音。我們的工作就是在死者的耳旁講解這部關于死亡的偉大的經典，使他安心進入中陰狀態。
顯然，中澤是把《西藏度亡經》首先看成一部臨終關懷的經典。在西藏，這確實反映了一部分事實。《西藏度亡經》是在西藏文化的背景下出現的經典，其關于中陰、輪回等理念是與源于苯教的靈魂不滅觀念以及祭祀葬儀等悠久傳統結合在一起的。對西藏的大多數人來說，靈魂不滅、輪回轉世幾乎成爲民族的集體無意識，成爲其文化的基因之一。所以在民間，無論是臨終者還是其家族、友人等都能無抵抗地接受《西藏度亡經》。但在藏文化以外的文化體系中，這種理論和實踐是否具有跨文化的普遍性意義呢
對此，大多數日本佛教學者表示懷疑。山口先生雖然承認《西藏度亡經》作爲一部以死後世界爲主題、直面死亡的書籍，對我們理解藏族文化、思考死亡問題具有參考價值。但從佛教的理念看，完成佛教所說的“解脫”或對生死的超越，關鍵並不在于“臨終”的度亡，而在于生命的每時每刻的體悟。只有在健康地活著時體悟佛教所說的“無我”、“緣起”等真理，才能在臨終之際了無挂礙。“臨終”或死後，對于生死的解脫並沒有特殊的意義。而按照《西藏度亡經》的說法，無論死者生前修行與否，只要按照《西藏度亡經》的做法去誦經，最快在叁日內就可以與“明光”和體，進入解脫的世界，似乎生前的修行並不重要。正是在這個意義上，山口認爲《西藏度亡經》實際上是宣揚一種修行無用論。
淨土宗學者信樂峻磨也指出，雖然在日本淨土宗的傳統中，一直有臨終誦經等宗教儀式和儀軌，但生死問題的解決不是在死後解決，而是在生前解決。只有徹悟了“生”的意義的人，才能平靜地看待“死”。臨終關懷雖然很重要，但在佛教的實踐中並不具有決定性意義。通過種種醫護人員和家屬乃至宗教人士的努力，可以使病人減輕肉體和精神的痛苦，但這只是表層的心理層面的對應，與佛教所追求的生死問題的根源性的解決是不同的。而且，生死問題的解決歸根結蒂是當事人自己的事情，試圖通過外人、通過某部神秘的寶典而一舉克服關于死的恐怖和不安是不可能的。這種理念也體現在日本佛教界臨終關懷的實踐中。日本佛教界在從事臨終關懷事業的過程中，並不強調佛教的獨特性，而是強調爲臨終者提供一種優質的、可以爲一切宗教信徒或非宗教信徒都能接受的服務。
在日本，現有臨終關懷醫療設施130多所，其中大多是基督教或天主教所設立，但也有佛教界成立的“佛教臨終關懷會(1987年創立)和佛教界創辦的長岡西醫院(新瀉縣、1992年創辦)等組織和臨終關懷醫療設施”。在日本，臨終關懷通常稱爲(“hospice”)，這是源于西歐基督教傳統的詞語。爲了表達佛教的慈悲的理念、凸現佛教獨特的臨終關懷的特色，日本學者田宮仁提出了佛教“Bihara”(梵文bihara，僧舍、安甯等義)的理念，即通過佛教的臨終關懷活動，進行關于死亡的教育，協助臨終者及其家屬等平靜地接受死亡。
如長岡西醫院雖然是佛教界創辦的臨終關懷醫院，裏面也有佛堂、有常住的僧人，但其宗旨不是布教而是提供優質的服務和精神關懷。其提供的服務項目包括:全力減輕身體的疼痛等諸症狀；爲緩和病人的諸種不安、擔憂和孤獨等精神問題提供心理咨詢；爲工作、醫療費等社會經濟問題提供指導;如果病人提出要求，由僧人等提供宗教方面的服務；爲病人家屬提供咨詢和指導;組織各種集體活動、提供家屬陪床等。在提供宗教服務方面，該醫院的建立雖然基于佛教的理念，但利用者並不限于佛教信徒。所以醫院不強製病人接觸、接受特定宗教或宗派；入院病人如果提出佛教方面的要求，僧人會給予開示和指導。僧人並不偏向任何宗派，所以任何宗派的信徒都可以得到適當的指導。
在日本佛教傳統中，從中世開始，關于臨終或死後的禮儀逐漸增多，念經超度、經營葬禮和墓地成爲僧人的重要工作，這種習慣一直延續至今。在這種意義上，日本佛教可以說是葬禮佛教。如何評價葬禮佛教是一個複雜的問題，但因爲僧人參加念經超度和經營墓地等活動收取相當高的費用，僧人的清靜超俗的形象受到影響，甚至僧人被看成只與死亡聯系在一起的不祥的存在，所以日本的佛教界一直在反省葬禮佛教的種種弊端。現在佛教界的臨終關懷活動，就是試圖克服葬禮佛教的種種積弊，從新的理念出發，用現代人能夠普遍接受的方式，給人們提供精神支撐和心靈慰藉。
爲此，日本佛教界特別是淨土宗在推廣佛教臨終關懷理念、增加臨終關懷醫院、培養專門人才等方面做了大量工作。如淨土宗的佛教大學從1985年開始組織了“佛教與臨終關懷”的專項研究，在本科課程中開設了“佛教護理”課程，在龍谷大學則開設了“佛教臨終關懷活動論”和“佛教臨終關懷活動內容總論”等課程，在該校的大專班，開設了“佛教臨終關懷志願者課程”。如佛教大學前校長水谷幸正所說，其目標就是“讓每一個僧人都成爲護理僧，讓每一個僧人都成爲心理咨詢師”。
綜上所述，日本佛教界在理念和實踐兩方面都難以接受將《西藏度亡經》作爲生死教育的指導書。這不僅是因爲此書所反映的諸種理念與當代日本人的精神需求不相契合，而且因爲它與日本佛教傳統中的消極的因素相接近，容易引起人們對佛教的不愉快的聯想。佛教界推進生命教育，發展佛教臨終關懷事業，更多地著眼于提高人們生前的生死質量，包括臨終前的生存質量，而並不著眼于死後的往生或解脫。
小結
中澤新一認爲在甯瑪派的九種教義中，《西藏度亡經》屬于最高的“無上瑜伽”，即大圓滿法。從這一基本立場出發，中澤新一對《西藏度亡經》做了全面肯定，認爲它吸收了古印度、古藏區關于生死的深度思考和超越智慧的精華，是可以根本改變現代人生死觀念的一部寶典。與此相對，山口瑞鳳、袴谷憲昭等則從“批判佛教”的立場，指出了《西藏度亡經》的靈魂實在論的反佛教性質，以及以“中有”說爲核心概念的所謂“死後”世界的虛妄性。
雙方爭論的實質，是體證主義與理性主義的對立。按照袴谷的說法，佛教的根本思想是依靠理性來判斷正誤、依靠理性和語言進行思想。從理性的立場出發，“中有”等靈魂說既不能證實也不能證僞，只有依靠個人神秘體驗才能說明其存在。而個人的神秘體驗是不能夠信賴的，它可能是通過嚴格的禅定修行得來的，也可能是通過使用藥物，甚至通過所謂男女雙修的性體驗而得來。爲使自己的個人體驗獲得某種合法性，需要有上師或活佛等權威者認定，這就是爲什麼在密教中師資相承受到重視、權威崇拜泛濫的原因。
《西藏度亡經》長期以來作爲臨終者的手冊而在藏族文化圈流行，在爲臨終者提供生命教育和精神支持方面有其獨特的價值，對我們關注和思考現代人的生命教育和臨終關懷問題，提供了一個新的視角。但生命教育和臨終關懷問題是一個與當事者的文化背景和個人信仰等密切相關的複雜問題，即使從佛教信徒的立場看，在藏族以外的文化中，《西藏度亡經》有多大的正面意義也是有待考察的問題。
《日本佛教界對生命的理解》全文閱讀結束。