..续本文上一页可能在后世被歪曲和误解。而这些“伏藏”一旦重见天日，后代的信徒就可以不受前代文本解释的任何干扰，从源头上去解读和理解祖师的思想。从这个意义上说，宁玛派的“挖掘”运动看似荒唐无稽，但却有着解释学上的根据，即后代的文本解读者为破解先代解读者不断内向化的繁琐主义，需要通过再创造的过程来使文本保持开放性和思想的活力。从这个意义上说，包括“西藏度亡经”在内的“伏藏”是不是莲花生所着并不重要，重要的是对“伏藏”的不断发现和“挖掘”，使信徒获得一种对祖师精神的再确认和对自己所属派别的认同。这一点可以在宁玛派信徒对“挖掘”活动近乎狂热的热情中得到印证。它实际上是一种独特的宗教礼仪，是一种个体性的宗教体验。如果撇开其宗教学内涵，完全从历史学、文献学上去考证“伏藏”的真伪，是没有太大意义的。
三、“中有”概念与佛教的“无我”
《西藏度亡经》一书的核心理念即轮回转世，而作为轮回转世的前提和基础就是所谓“中有”。中有，梵文为Antara-bhava，旧译“中阴”，意谓从死后到再生之间的五阴(身心)，《大乘义章》卷八解译:“两身(前后世)之间所受阴形，名为中有”。《俱舍论》卷八说：“死生二有中”，五蕴名“中有”。“中阴”概念有广义和狭义之分。广义的“中阴”指各种状态下的意识境界，包括“生处中阴”(清醒的意识状态)、“梦里中阴”(梦中的意识状态)、“禅定中阴”(禅定或出神的意识状态)、“临终中阴”(濒死时的意识状态)、“实相中阴”(体证实相时的意识状态)、“投生中阴”(投生时的意识状态)等六种“中阴”。而狭义的“中阴”则是指最后的“投生中阴”，即死亡之后到投生之前的意识状态。据“俱舍论”卷十的说法，有情的生死流转，又分为生有、本有、死有、中有四种状态，死亡瞬间至来生出世之刹那(即投胎、入母胎内)，其中间时段称“中有”。中有身的出现与本有色身的败坏是同一时间的。中有身生存的期限，是随生有的出现而完结，一般为七天或四十九天。
虽然佛教的原始经典和大乘经论中都涉及到“中有”的问题，但对“中有”的细节并没有详细完整的描述。而《西藏度亡经》则从“临终中阴”、“实相中阴”和“受生中阴”等三个方面详尽地描述了“中阴”的相状以及相应的修法。如在呼吸停止的过程中，在上师的帮助下可以体征“中阴明光”，当下获得解脱。即使不能在此阶段获得解脱，通过上师读诵“实相中阴”的观想大法，也可免于轮回。而在“受生中阴”阶段，会有代表六道的白(天)、绿(阿修罗)、黄(人道)、蓝(畜牲)、红(饿鬼)、黑(地狱)的六种光现前，由于业力的牵引，中阴身会加入你将投生的那道光中。
对《西藏度亡经》的说法，中泽新一不仅无批判地全盘接受，而且试图从佛教的立场出发，作出进一步的解释。为此，他引入了“心的本性”一词。这一概念的提出，他本人也承认是受到佛教的“佛性”和“如来藏”概念的启发。“心的本性”的本质规定是完全自由，既不受身体的窒碍，也不受时空的限制，相对于人的身心对立、意识分别，它是绝对的统一。所谓“中阴”，在现象上是处于前死与后生中间阶段的死者的意识，而在本质上则是脱离了“心的本性”而又意欲重新回归“心的本性”，与“心的本性”重新合一的意识状态。《西藏度亡经》所谓的“明光”，是脱离了人的肉体束缚以后获得自由的“心的本性”的具象表现，而中阴与“明光”合一，意味着死者的意识证得了“心的本性”，获得了解脱。中泽新一还从人类学的视角，考察了澳大利亚原住民的灵魂观和宇宙观，指出对生命现象的深度思考、对“心的本性”的体证是人类远古以来就有的实践。正像他所着的解说书《三万年的智慧》。《西藏度亡经的世界》所表明的那样，中泽认为本书的“中阴”说是凝聚了三万年以上的人类智慧的结晶。
与中泽对“中阴”说极力推崇的立场不同，山口瑞凤和其弟子、日本批判佛教的代表人物袴谷宪昭以及藏族学者凯桑等，对以“中有”说为代表的灵魂实在论提出了批判。他们的批判，主要从以下几个方面展开。
1、“中有”是对佛教经典的误读
在许多原始经典和大乘经论中确实都提到“中有”说，但《西藏度亡经》对“中有”的铺陈和演绎是没有佛教根据的，有些纯粹是对佛教教义的误读。如凯桑指出《西藏度亡经》关于“来世”的描述是对《俱舍论》中的“中有”、“次生”思想的误读。如《俱舍论》卷十曾列举“中有”有五种异名：一意成，谓由意识所成；二求生，谓常喜寻求当生之处；食三香，以气味为食；四中有，前后二生之间的过渡阶段；五名起，谓即将受生，暂时而起。而《西藏度亡经》则据此演义出“临终中阴”、“实相中阴”、“受生中阴”等种种说法。其中可以看出藏族土着信仰“苯教”的灵魂观的强烈影响。
NHK的专题节目在描述人死后与“明光”合体而获得解脱时，用电脑特技向观众演示了死者奔向“明光”、最后与“明光”合而为一的过程，给观众以强烈的视觉冲击。但对于《西藏度亡经》中的“明光”概念，山口瑞凤明确指出它是对《八千颂般若经》中的“光明”概念的误读。《般若经》中曾讲到，当人获得觉悟之际，彻底破除了“我执”和“法执”，心变得清明澄澈，就如同没有分别、没有窒碍的“光明”一样。但这里的“光明”是一种比喻用法，比喻人一旦完成精神的根本转换之后所达到的境界，并不是说“光明”与觉悟有任何本质的关联。而《西藏度亡经》却将“光明”视为觉悟的具体表征，将“光明”视为神秘化的存在。《西藏度亡经》认为，临终者面前会出现多次“根本明光”(basicluminosity)，根本明光就是我们每个人的佛性，明光显现的时刻就是获得解脱的关键时刻。当临终者呼出最后一口气后，能知的神识即可体悟到本然的光明。明光一经闻证，解脱即可获得，这样中阴就可以避开种种曲折，直接证悟“无生法身”(unoriginatedDharmakaya)，获得涅槃。佛教的“佛性”、“法身”、“涅槃”都是有着特定宗教和哲学内涵的概念，表达一种宗教的、哲学的理念，以及修行所达到的境界，并不是一种实体性的存在，更不是一种物质性的存在。
2、“中有”背离佛教的无我说
日本“批判佛教”的代表人物之一袴谷宪昭教授在《作为自我批判的佛教》一文中，对《西藏度亡经》的“中有”说的非佛教性质进行了批判。在袴谷看来，佛教的基本思想，可以由“无我”和“缘起”两个概念来概括。无我说的本质就是对“灵魂”(atmam)的彻底否定。世人视为灵魂存在的人，不过是由色(肉体)、受(感受)、想(概念)、行(意志)、识(认识)五蕴和合而成的存在。
佛教从根本教义上说是否定灵魂存在的，但以三世实有、轮回转世和“中有”说为代表的灵魂实在论又确实出现在佛教的经论中，这又是为什么呢
袴谷从佛教发展史中找到了线索。灵魂的否定与中道主义的人生观相联系，而灵魂实在论则与苦行主义有逻辑上的必然联系。肯定灵魂存在，就必然设定灵魂是清净的、自由的，而肉体是不净的、是灵魂的桎梏。修行的途径和目的就变成如何使灵魂摆脱肉体的桎梏、使灵魂获得自由。在印度，以婆罗门教为中心的灵魂实在论和苦行主义具有悠久的传统和强大的思想辐射力，它向佛教的渗透也是必然的事情。实际上在释迦牟尼去世后苦行第一的大迦叶继承了佛陀的教团，就预示着佛教的转向，即在戒、定、慧三学中，从重视“慧”转向重视“戒”。在大乘佛教的形成过程中，以佛塔崇拜为中心的在家居士集团(在家菩萨)的存在发挥了关键的作用。他们为出家的僧侣提供经济上的支持，而僧侣则通过宗教礼仪等帮助在家菩萨解决精神上的烦恼。袴谷称之为大乘佛教的精神主义。而印度佛教发展到后期，即公元7、8世纪时，出现了三密加持、即身成佛的密教，佛教中的灵魂实在论以赤裸裸的方式呈现了出来。《西藏度亡经》中的“中有”说就是糅合了婆罗门教、密教和苯教的灵魂观，以一种浅白的方式将它表达出来。
3、“破瓦”是危险的修行法
“破瓦”二字是藏语，它的意思是“迁移”，即在临终之际，通过这种特殊的修法，将神识直接迁移到净土世界中去。破瓦法可以由有修行的亡者自身实现，也可以由其他有修行的人帮助亡者来实现，所以破瓦法又称“不修成佛之法”。
破瓦法原本是噶举派着名的“那若六法”之一，“西藏度亡经”将它吸收进来，成为临终的重要法门。但它有许多前提条件，如要启动破瓦法，首先要判断出临终的症候，确定死亡马上来临，然后再实施破瓦法。这需要临终者生前有很好的瑜伽修行，因为一旦判断有误，强行进入破瓦程序，等于自杀行为，是违背佛教根本戒律的。而帮助他人实施破瓦者，更需要大悲心和强大的法力，如果修行不够，就可能犯杀生戒。
袴谷在考察日本的奥姆真理教的过程中，就发现其教主麻原彰晃自称具有支配、控制信徒灵魂的能力，用暴力手段将违抗其意志的信徒处死等。据此，袴谷认为如果脱离了藏文化背景而孤立地看待破瓦法将是危险的，这种理念如果被人恶用，就可能产生极大的社会危害。
4、“中有”与LSD、虚拟现实
关于死后灵魂是否存在的问题是非常古老的问题。虽然通常人们在感情上都倾向相信灵魂的存在，但头脑冷静的人不难发现，关于灵魂存在的所谓证据都是令人质疑的。如尽管躯体腐烂分解了，死人的鬼魂却总是以活人所熟悉的、具有肉身的人形出现。不仅如此，鬼魂在出现时并非裸体而是穿着衣服，而且衣服的样往往比那些看到鬼魂的人的年代要早一些。那么人们据此可以推测鬼魂的可见性更可能是一种幻觉。事实上…
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