..續本文上一頁可能在後世被歪曲和誤解。而這些“伏藏”一旦重見天日，後代的信徒就可以不受前代文本解釋的任何幹擾，從源頭上去解讀和理解祖師的思想。從這個意義上說，甯瑪派的“挖掘”運動看似荒唐無稽，但卻有著解釋學上的根據，即後代的文本解讀者爲破解先代解讀者不斷內向化的繁瑣主義，需要通過再創造的過程來使文本保持開放性和思想的活力。從這個意義上說，包括“西藏度亡經”在內的“伏藏”是不是蓮花生所著並不重要，重要的是對“伏藏”的不斷發現和“挖掘”，使信徒獲得一種對祖師精神的再確認和對自己所屬派別的認同。這一點可以在甯瑪派信徒對“挖掘”活動近乎狂熱的熱情中得到印證。它實際上是一種獨特的宗教禮儀，是一種個體性的宗教體驗。如果撇開其宗教學內涵，完全從曆史學、文獻學上去考證“伏藏”的真僞，是沒有太大意義的。
叁、“中有”概念與佛教的“無我”
《西藏度亡經》一書的核心理念即輪回轉世，而作爲輪回轉世的前提和基礎就是所謂“中有”。中有，梵文爲Antara-bhava，舊譯“中陰”，意謂從死後到再生之間的五陰(身心)，《大乘義章》卷八解譯:“兩身(前後世)之間所受陰形，名爲中有”。《俱舍論》卷八說：“死生二有中”，五蘊名“中有”。“中陰”概念有廣義和狹義之分。廣義的“中陰”指各種狀態下的意識境界，包括“生處中陰”(清醒的意識狀態)、“夢裏中陰”(夢中的意識狀態)、“禅定中陰”(禅定或出神的意識狀態)、“臨終中陰”(瀕死時的意識狀態)、“實相中陰”(體證實相時的意識狀態)、“投生中陰”(投生時的意識狀態)等六種“中陰”。而狹義的“中陰”則是指最後的“投生中陰”，即死亡之後到投生之前的意識狀態。據“俱舍論”卷十的說法，有情的生死流轉，又分爲生有、本有、死有、中有四種狀態，死亡瞬間至來生出世之刹那(即投胎、入母胎內)，其中間時段稱“中有”。中有身的出現與本有色身的敗壞是同一時間的。中有身生存的期限，是隨生有的出現而完結，一般爲七天或四十九天。
雖然佛教的原始經典和大乘經論中都涉及到“中有”的問題，但對“中有”的細節並沒有詳細完整的描述。而《西藏度亡經》則從“臨終中陰”、“實相中陰”和“受生中陰”等叁個方面詳盡地描述了“中陰”的相狀以及相應的修法。如在呼吸停止的過程中，在上師的幫助下可以體征“中陰明光”，當下獲得解脫。即使不能在此階段獲得解脫，通過上師讀誦“實相中陰”的觀想大法，也可免于輪回。而在“受生中陰”階段，會有代表六道的白(天)、綠(阿修羅)、黃(人道)、藍(畜牲)、紅(餓鬼)、黑(地獄)的六種光現前，由于業力的牽引，中陰身會加入你將投生的那道光中。
對《西藏度亡經》的說法，中澤新一不僅無批判地全盤接受，而且試圖從佛教的立場出發，作出進一步的解釋。爲此，他引入了“心的本性”一詞。這一概念的提出，他本人也承認是受到佛教的“佛性”和“如來藏”概念的啓發。“心的本性”的本質規定是完全自由，既不受身體的窒礙，也不受時空的限製，相對于人的身心對立、意識分別，它是絕對的統一。所謂“中陰”，在現象上是處于前死與後生中間階段的死者的意識，而在本質上則是脫離了“心的本性”而又意欲重新回歸“心的本性”，與“心的本性”重新合一的意識狀態。《西藏度亡經》所謂的“明光”，是脫離了人的肉體束縛以後獲得自由的“心的本性”的具象表現，而中陰與“明光”合一，意味著死者的意識證得了“心的本性”，獲得了解脫。中澤新一還從人類學的視角，考察了澳大利亞原住民的靈魂觀和宇宙觀，指出對生命現象的深度思考、對“心的本性”的體證是人類遠古以來就有的實踐。正像他所著的解說書《叁萬年的智慧》。《西藏度亡經的世界》所表明的那樣，中澤認爲本書的“中陰”說是凝聚了叁萬年以上的人類智慧的結晶。
與中澤對“中陰”說極力推崇的立場不同，山口瑞鳳和其弟子、日本批判佛教的代表人物袴谷憲昭以及藏族學者凱桑等，對以“中有”說爲代表的靈魂實在論提出了批判。他們的批判，主要從以下幾個方面展開。
1、“中有”是對佛教經典的誤讀
在許多原始經典和大乘經論中確實都提到“中有”說，但《西藏度亡經》對“中有”的鋪陳和演繹是沒有佛教根據的，有些純粹是對佛教教義的誤讀。如凱桑指出《西藏度亡經》關于“來世”的描述是對《俱舍論》中的“中有”、“次生”思想的誤讀。如《俱舍論》卷十曾列舉“中有”有五種異名：一意成，謂由意識所成；二求生，謂常喜尋求當生之處；食叁香，以氣味爲食；四中有，前後二生之間的過渡階段；五名起，謂即將受生，暫時而起。而《西藏度亡經》則據此演義出“臨終中陰”、“實相中陰”、“受生中陰”等種種說法。其中可以看出藏族土著信仰“苯教”的靈魂觀的強烈影響。
NHK的專題節目在描述人死後與“明光”合體而獲得解脫時，用電腦特技向觀衆演示了死者奔向“明光”、最後與“明光”合而爲一的過程，給觀衆以強烈的視覺沖擊。但對于《西藏度亡經》中的“明光”概念，山口瑞鳳明確指出它是對《八千頌般若經》中的“光明”概念的誤讀。《般若經》中曾講到，當人獲得覺悟之際，徹底破除了“我執”和“法執”，心變得清明澄澈，就如同沒有分別、沒有窒礙的“光明”一樣。但這裏的“光明”是一種比喻用法，比喻人一旦完成精神的根本轉換之後所達到的境界，並不是說“光明”與覺悟有任何本質的關聯。而《西藏度亡經》卻將“光明”視爲覺悟的具體表征，將“光明”視爲神秘化的存在。《西藏度亡經》認爲，臨終者面前會出現多次“根本明光”(basicluminosity)，根本明光就是我們每個人的佛性，明光顯現的時刻就是獲得解脫的關鍵時刻。當臨終者呼出最後一口氣後，能知的神識即可體悟到本然的光明。明光一經聞證，解脫即可獲得，這樣中陰就可以避開種種曲折，直接證悟“無生法身”(unoriginatedDharmakaya)，獲得涅槃。佛教的“佛性”、“法身”、“涅槃”都是有著特定宗教和哲學內涵的概念，表達一種宗教的、哲學的理念，以及修行所達到的境界，並不是一種實體性的存在，更不是一種物質性的存在。
2、“中有”背離佛教的無我說
日本“批判佛教”的代表人物之一袴谷憲昭教授在《作爲自我批判的佛教》一文中，對《西藏度亡經》的“中有”說的非佛教性質進行了批判。在袴谷看來，佛教的基本思想，可以由“無我”和“緣起”兩個概念來概括。無我說的本質就是對“靈魂”(atmam)的徹底否定。世人視爲靈魂存在的人，不過是由色(肉體)、受(感受)、想(概念)、行(意志)、識(認識)五蘊和合而成的存在。
佛教從根本教義上說是否定靈魂存在的，但以叁世實有、輪回轉世和“中有”說爲代表的靈魂實在論又確實出現在佛教的經論中，這又是爲什麼呢
袴谷從佛教發展史中找到了線索。靈魂的否定與中道主義的人生觀相聯系，而靈魂實在論則與苦行主義有邏輯上的必然聯系。肯定靈魂存在，就必然設定靈魂是清淨的、自由的，而肉體是不淨的、是靈魂的桎梏。修行的途徑和目的就變成如何使靈魂擺脫肉體的桎梏、使靈魂獲得自由。在印度，以婆羅門教爲中心的靈魂實在論和苦行主義具有悠久的傳統和強大的思想輻射力，它向佛教的滲透也是必然的事情。實際上在釋迦牟尼去世後苦行第一的大迦葉繼承了佛陀的教團，就預示著佛教的轉向，即在戒、定、慧叁學中，從重視“慧”轉向重視“戒”。在大乘佛教的形成過程中，以佛塔崇拜爲中心的在家居士集團(在家菩薩)的存在發揮了關鍵的作用。他們爲出家的僧侶提供經濟上的支持，而僧侶則通過宗教禮儀等幫助在家菩薩解決精神上的煩惱。袴谷稱之爲大乘佛教的精神主義。而印度佛教發展到後期，即公元7、8世紀時，出現了叁密加持、即身成佛的密教，佛教中的靈魂實在論以赤裸裸的方式呈現了出來。《西藏度亡經》中的“中有”說就是糅合了婆羅門教、密教和苯教的靈魂觀，以一種淺白的方式將它表達出來。
3、“破瓦”是危險的修行法
“破瓦”二字是藏語，它的意思是“遷移”，即在臨終之際，通過這種特殊的修法，將神識直接遷移到淨土世界中去。破瓦法可以由有修行的亡者自身實現，也可以由其他有修行的人幫助亡者來實現，所以破瓦法又稱“不修成佛之法”。
破瓦法原本是噶舉派著名的“那若六法”之一，“西藏度亡經”將它吸收進來，成爲臨終的重要法門。但它有許多前提條件，如要啓動破瓦法，首先要判斷出臨終的症候，確定死亡馬上來臨，然後再實施破瓦法。這需要臨終者生前有很好的瑜伽修行，因爲一旦判斷有誤，強行進入破瓦程序，等于自殺行爲，是違背佛教根本戒律的。而幫助他人實施破瓦者，更需要大悲心和強大的法力，如果修行不夠，就可能犯殺生戒。
袴谷在考察日本的奧姆真理教的過程中，就發現其教主麻原彰晃自稱具有支配、控製信徒靈魂的能力，用暴力手段將違抗其意志的信徒處死等。據此，袴谷認爲如果脫離了藏文化背景而孤立地看待破瓦法將是危險的，這種理念如果被人惡用，就可能産生極大的社會危害。
4、“中有”與LSD、虛擬現實
關于死後靈魂是否存在的問題是非常古老的問題。雖然通常人們在感情上都傾向相信靈魂的存在，但頭腦冷靜的人不難發現，關于靈魂存在的所謂證據都是令人質疑的。如盡管軀體腐爛分解了，死人的鬼魂卻總是以活人所熟悉的、具有肉身的人形出現。不僅如此，鬼魂在出現時並非裸體而是穿著衣服，而且衣服的樣往往比那些看到鬼魂的人的年代要早一些。那麼人們據此可以推測鬼魂的可見性更可能是一種幻覺。事實上…
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