..续本文上一页法华经在中国还没有多大影响。

　　以前已经谈过，这位竺法护是在敦煌出生的月支人，被人称作“敦煌菩萨”。他是一位外语的天才，据说会西域３６国语言。但是，就是这样的竺法护在汉译佛内时也必须要借助于两位翻译的力量。也就是说，并不完全是竺法护本人译成汉文的。

　　当然，竺法护译的《正法华经》和罗什译的《妙法莲华经》的根本差异，虽然也有他们外语能力差异的原因，但我认为主要还是出于他们两人对教义理解的差异……

　　池　田　是这样的。这就与刚才列举的第二点有关。如果没有对教义的正确理解，就难免要犯意想不到的错误。即使是同一种语言，有时也会有正好相反的理解，何况在语言不同的翻译中，更难免不对教义本身作出错误的解释。

　　这一点是很重要的。有了像罗什这样的大学者，才纠正了在他以前的中国佛教界的错误。

　　野　崎　顺便说一下，竺法护译的法华经和鸠摩罗什译的法华经的差异，我想也有他们所依据的原著的不同的原因。例如《添品妙法莲华经序》中有这样的话：“昔炖煌沙门竺法护，于晋武之世，译正法华。后秦姚兴，更请罗什，译妙法莲华。考验二译，定非一本。护(竺法护)似多罗之叶，什(鸠摩罗什)似龟兹之文。余检经藏，备见二本。多罗则与正法符会，龟兹则共妙法允同。”也就是说，隋仁寿二年(６０１年)阇那崛多和达摩笈多翻译《添品妙法莲华经》的时候，经藏中还保存有两种原典。

　　不过，我也是认为两者的根本差异，还是由于对教义理解深度的差异。

　　松　本　另外，罗什的翻译态度端正，自己不明白的地方，一定谦虚地向前辈请教。他对继承龙树的般若、中观系统的大乘教义当然抱有绝对的信心，但对律部还是有点信心不足。所以，当产生了实在无法解决的疑问时，就跟国王姚兴说：“贫道虽诵其文，未善其理。唯佛陀耶舍［佛陀耶舍(Buddhayasas)，生卒年月不详。４世纪前后生于罽宾国的婆罗门家庭，１３岁时入佛门。他是精通大乘和小乘的学者。在沙勒国受到太子的厚遇时，曾教授正在留学的鸠摩罗什的阿毗昙、十律诵。以后至龟兹、姑臧弘教时，受罗什之招，４０８年去长安，住中寺，将《四分律》、《长阿含经》等译成汉文。据说以后回了印度。］深达经致，今在姑臧，愿下诏征之。一言三详，然后著笔，使微言不坠，取信千载也。”请求把当时在姑臧的佛陀耶舍请来。

　　池　田　是的、是的。为了准确地传播佛法的目的，应该说他是很谦虚的。他是希望把事情做得十全十美。大概正因为是这样，才产生了许多可以留传后世的名译吧！

　　野　崎　罗什的学识是很卓越的。通过他和住在南方庐山的学匠慧远［学匠慧远(３３４－４１６，学匠是佛教对佛学精湛者的尊称)，东晋时代雁门(山西省)人。最初学儒学、老庄学。２１岁遇道安，出家学于其门下。以后因襄阳的道安教团解散，迁居庐山，住东林寺，与僧俗百余人发起“白莲社”，写《沙门不敬王者论》，主张佛教徒对国家权力的自由。为了和约１个世纪后的净影寺慧远(５２３－５９２)相区别，一般称作庐山慧远。］的来往书函也可以看出这一点。这些书函以《大乘大义章》的题名流传下来。对于慧远有关教义的提问，罗什都恳切而认真地给予了回答。从这里可以看出，中国的佛教界由于罗什的指点才知道了大乘教义要比小乘教义优越。

　　松　本　第三点应该说国王的援助是罗什能够专心致志于翻译的不可缺少的条件。

　　因为当时的中国正是五胡十六国的战乱时代，佛教徒多次遭到迫害和杀戳。拿竺法护的情况来说，他为了逃避战乱，背负经卷，在敦煌、长安、洛阳、酒泉等各地流浪，在这样的状况下进行翻译。《出三藏记集》的竺法护传中这样写道：“自敦煌至长安，沿路传译，写为晋文。”

　　池　田　在这一点上，罗什的条件就优越多了。

　　不过，他也有过１６年这样的经历。并不是有了国王的援助就直接成为产生名译的契机。我看还是因为有了鸠摩罗什所具有的天赋和才能以及通过长年严格的修行所获得的学识，再加上大乘教义深远的哲理，在这样的基础上得以后秦王的援助和支持，这样才开花结了果。国家的支援应当始终看作是产生罗什名译的一种从旁援助。

　　野　崎　我也是这么想的。所以下面的第四点所谓集中了众多的精英也是同样，其意义也只是协助了罗什的翻译。

　　池　田　是这样的。刚才提到的《大品般若经》的翻译，据说有五百多沙门参加，有时还有两三千沙门听讲，是这样一个具有历史性的翻译活动。

　　不过，与此有关的重要一点是，为什么集中了这么多的学问僧？一是听说著名的僧人鸠摩罗什来到了长安，优秀的僧侣从中国各地纷纷聚集而来；二，不知道是姚兴主动积极召集来的，还是罗什要他这么做的。但是，参加这个译场的学问僧们都要分散到各地去，在中国大大地弘扬罗什翻译的大乘经典。

　　我认为这第二点特别重要。因为不论多么优秀的名译，如果无人读诵和弘扬它，经典也不会成为民众所有。

　　野　崎　确实是这样。通过刚才引用的慧观的《法华宗要序》和僧罽的《法华经后序》，完全可以看出这样的一幅情景：在那儿列度的八百到两千多名精英，都为获得罗什译的《妙法莲华经》而欢喜，怀着几分激动的心情回到了他们的出身地，在那里弘扬新译的法华经。

　　松　本　是这样的。慧观的序里就写道：“秦弘始八年夏，于长安大寺，集四义学沙门二千余人，更出斯经，与众详究。”

　　意思是说弘始八年(公元４０６年)夏天，两千多名沙门聚集在长安大寺的期间，产生了罗什的名译《妙法莲华经》。并且谈到当时的情况说：“什犹谓语现而理沉，事近而旨远。又释言表之隐，以应探颐之求。”

　　池　田　就是说，罗什的翻译方法始终不离法华经的根本，而且一边解释文底的含义，一边进行翻译。

　　我们的眼前就好像出现了这样的一幅情景——罗什三藏手持法华经的原典，在两千多名的听众面前，一边译成流丽的汉文，一边讲解为什么要这样译，以及这些词句包含着什么深刻的意义。有时还听取来自全中国的精英们的提问，加以研究，给予详细的解答，直到大家都信服为止。　

　　野　崎　如僧叡就说过：“今喜得罗什亲译，如得以自晴朗之昆仑山上俯观下界。”

　　池　田　说得太妙了(笑)！这大概也是所有参加译场的人们真实的感觉吧。

　　野　崎　罗什除译了我们刚才提到的经文之外，还译了《小品般若经》、《金刚般若经》、《十住经》、《维摩经》、《思益经》、《首楞严经》、《菩萨藏经》、《小无量寿经》、《弥勒成佛经》、《十诵律》、等经典。另外还译了《大智度论》、以及《成实论》、《十住毗婆沙论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等许多重要的大乘论书籍。从这一意义上来说，罗什三藏通过佛典汉译，在以后的中国佛教史上建立了不朽的金字塔，给中国的佛教乃至日本的佛教带来了极大的影响。

　　松　本　最后，《高僧传》上谈到罗什临终时与众僧诀别时说：“自以阇昧谬充传译，……若所传无谬者，当使焚身之后，舌不燋烂。”

　　果然如他的遗言所说的那样，在逍遥园用火焚烧他的遗体时，柴薪灭后，他的形体变了，唯有舌头不变。

　　池　田　这对于今天合理主义思想的人们来说，是根本无法相信的。但这大概是当时在场的鸠摩罗什的弟子们亲眼看到的，作为罗什所译经文没有错误的实际证明，而把它传之后世的。为了慎重起见，我再说一句，传下这些话的汉民族，据说自古以来，起码要比日本人更具有合理主义的精神。

　　总之，归根结底可以这么说，鸠摩罗什所译的汉译经典，在古今翻译史上是罕见的名译，为人们广泛读诵，直至今天仍然未失其光辉。特别是他译的《妙法莲华经》，是为数不多的佛典中的最高峰，在以后长达１５００年期间，最为广泛地为人们所读诵。这是不可动摇的事实。所以，所谓只留下舌头没有烧掉，也可以看作是一个象征性的插曲，表明最后罗什的身体虽然消失了，但他译出的《妙法莲华经》却放出不朽的光辉，永存后世。

《续·我的佛教观 三 鸠摩罗什及其译经事业》全文阅读结束。