..续本文上一页的问题，月称本人并不承认世俗有其谛性，因为世俗谛是凡夫在无明之下所看到的真实，但是在无明之下可以见到真实吗？

　　月称认为对佛、菩萨来说，这种凡夫所见到的真实根本就不存在，而只是“唯世俗”而已，这个无其谛性而“唯世俗”的概念，可以说是月称二谛论里最具特色的一点，这也就是说，世俗没有谛性，只是世间名言的方便施设而已，它并没有任何的实在性。这时我们可以看到在月称的二谛论里，胜义谛与世俗谛之间有一道不可跨越的鸿沟存在，也就是说月称认为只要在胜义谛的，它就不可能在世俗谛，反之亦然，而我们只有在舍去世俗谛之余，方有可能跳过这条鸿沟而发现真实。

　　［月称对“世俗”一词的三种诠释］

　　月称从词源学的观点来分析 samvrti 一词， 并且给予了它三个意思：(一)障真实性，遮蔽真实的东西；(二)互为依事，相互依靠的事物；(三)指世间言说的意思。

　　◎世俗谛是被无明完全覆盖了的真实

　　此中， 第一个意思是来自于把这个词看成是由vr这个动词派生出来的，vr是“覆盖”或“遮蔽”(cover)的意思，sam是“完全”的意思，因此，所谓samvrti便有“完全覆盖”之义。月称便顺此一词源学的分析，又加上了自己教义学上的诠释，而认为samvrti是指为无明或无知完全覆盖了的真实。我们所看到的世间真实，其实乃是在无知之下所见到的东西，而世俗的意思就是真实处于一种完全被遮蔽的状态。

　　◎世俗即是依因待缘的存在

　　samvrti一词如何而有“互为依事”之义，这一点并不清楚。或许月称一方面视samvrti为samvrtti，并且取后者的词根vrt之义来着手诠释，而vrt则有“转起”之义，如此一来，再取sam的“一起或共同”之义，合起来便有“共同转起”的意思。而这层意思便是一般所谓的“缘起”之义，或许月称所谓“互为依事”便是指这种“共同转起”而相互依靠的“缘起”之义。因此，在这一层意思上，世俗所指的便是具有相互依存性的事物。

　　◎世俗即是透过言语活动而有的存在

　　第三个意思是所谓的“世间言说”，这层意思可能是月称从龙树在第十诗颂里使用了vyavahara一词而来的灵感，这个词的巴利文对等语是vohara，月称认为samvrti即是vyavahara，但是在正规的梵语里，vyavahara并没有“言语”的意思，虽然巴利语的vohara有“言语”的意思。

　　但我们今天还不能完全明白月称是如何由samvrti一词的形构里，得到“世间言说”的意思。世间的存在是透过我们的言说而存在，也就是透过“命名”而存在，例如板、轮、轴之类的东西在一定安排之下所构成的东西，我们给它一个名称叫做“车”，透过了命名的活动，这个世界的事物就安安稳稳地存在了。

　　［在世俗中根本见不到真实］

　　月称根本上认为“世俗”就是被无明遮蔽的东西，所以在世俗中我们根本见不到真实。如此一来，真谛与俗谛之间便有一道不可跨越的鸿沟存在，只要是在俗谛里的东西，它便不属于真谛的范围，反之，只要是在真谛里的，它就不会落入俗谛中去。这和他以障真实性来界定世俗有很密切的关系。

　　Kalupahana便认为月称心目中的世俗就像是核桃的外壳，而真谛就好比可以吃的桃仁，但是如果想要吃到桃仁，就必须把外面那一层非常坚硬的壳子给打破。对月称而言，要掌握真实唯一的方法就是要把硬如桃壳的世俗谛给重重击碎。所以，世俗和胜义之间有着一道不可跨越的鸿沟，不论在世俗里如何努力也找不到真实，这是月称非常特殊的解释。

　　巴利文的“世俗”一词是samvrti，原指“共同的理解”或“常识”的意思，所谓“世间说有，我亦说有；世间说无，我亦说无。世间与我诤，我不与世间诤。”指的正是这种随顺世间的世俗义，这也就是阿含经里佛所说的世俗，它并不是完全地遮蔽而让人看不到真实。因此，月称这种视世俗为障真实的说法，固然有其特殊的哲学意义，但似乎与阿含的意思并不相符。

　　安慧——真实隐藏在世俗里

　　唯识学派的安慧在《中边分别论广疏》里也对“世俗”一词提出了三个解释，其中有两个解释和月称的相同，此处就不再作说明了，但其中有一个解释则相当特殊，安慧所提及的“显了世俗”和月称所说的“障真实义”的世俗，刚好形成了强烈的对比。“显了世俗”是指真实隐藏在世俗里，它一方面隐藏，另一方面又显现，也就是说胜义以世俗的身分显现；但对月称来说，胜义是绝对不可以蒙尘的，他要保持胜义的纯粹性、纯洁性。

　　义净在《南海寄归内法传》所解释的世俗之义也与月称一系的解释相同，他认为“世”是“覆”的意思，而覆俗谛即是被无明所覆盖的真实。安慧“显了世俗”的说法直接影响到日后窥基对“世俗”的解释，窥基自认为他的说法是来自护法，在他的说法里，我们可以说他无形之中综合了安慧与月称的看法，他提出“隐显谛”的译语，而认为世俗是即隐即显的，也就是胜义一旦落到了世间，它就无法完全以胜义的面貌出现，因为它穿上世俗的衣服。但即使如此，也无法完全遮盖胜义的姿态，它一方面遮蔽，一方面开显，在这种情况下，胜义和世俗的鸿沟被填平了。

　　日本佛教学者长尾雅人便认为窥基的解释才是佛教samvrti一词趋于圆满的一种表现，因为在月称的说法里，我们无法跳越过世俗和胜义的鸿沟，而走到了唯识学派的安慧与窥基，才使得“世俗”这概念达到了圆满。

　　相对于月称着重第九诗颂里的二谛分别，清辨比较强调第十诗颂里二谛之间的阶梯性，所以他认为在胜义和世俗之间有个随顺胜义，它虽然不是真正的胜义，但却可以引领我们到胜义里去，如有漏的闻、思、修慧并不就是胜义般若，可是它可以帮助我们达到般若。在清辨的二谛思想里，世俗与胜义的鸿沟并不存在。

　　清辨——二谛之间有随顺胜义的介入

　　当然在今天以梵文佛典为中心的中观学研究里，月称有关二谛论的说法是相当着名的，但多数研究者却未能留意月称以“障真实义”为“世俗”的首出之义，这有可能遭致一些理论上的困难，例如在轮回里的众生，如何可能获悉有关涅槃方面的讯息？对月称来说，这一方面的讯息对无明所覆的众生来说是不可能得知的，如此一来，无明凡夫如何可能在缺乏正确讯息的情况下迈向解脱之路呢？

　　月称虽然试图以所谓“唯世俗”之义，来取代被他批判的“世俗谛”，但毕竟能以“唯世俗”的眼光来看待世间的，是佛与菩萨而非一般的无明凡夫。因此，在月称的二谛论里，胜义与世俗之间有着一道难以填平的鸿沟，而轮回与涅槃之间似乎也不是无二无别的。然而，若是如此，那么月称的说法便违反了龙树在《中论》〈观涅槃品〉里的说法，龙树认为涅槃与轮回并无任何分别，这世界只有一个，它是我们轮回的场域，也是我们获得涅槃的所在，并非离开了世间另外有一个涅槃的世界。在月称之前的清辨或许意识到了这个问题，而没有在“世俗”一词上着手其词源学的分析。与月称不同的，他把二谛论的重心放在“胜义谛”上，而从梵文复合词的解读模式(所谓“六离合释”)上，提出了“胜义”一词的三种意思。

　　“胜义”一词的梵文原语为 parama-artha，它是一个复合词，清辨依这个复合词之间可能的结合关系而提出了三种诠释：

　　(一)既是“胜”，又是“义”，这是“修性一如”之下的“胜义”。此中，“胜”是指“空性之智”，而“义”是“对境”的意思，也就是“真如”。

　　(二)“胜义”是指“最殊胜的无分别智所观照的对境”，在这种意思之下，“最殊胜的无分别智”，指的就是“空性之智”，而它所观照的对境自然便是所谓的“真如”。

　　(三)把这个复合词视为是形容性的词语，由是而衍生出“随顺胜义的”或“与胜义有关的”这些意思。

　　清辨认为他在“自立比量”里使用“在胜义的立场上”(paramarthatas)这一句限定语，便是在这层意义下来使用的，这种随顺胜义并不是前述一、二两层的胜义，但它是一种可以藉由闻、思、修的工夫，而让无明未除的凡夫能够养成的世间正智。以清辨自己的话来说，就是“惯习般若”，这个概念多少类似于今日我们所谓的“理智”，由此也可以见出清辨对世间理性知识的尊重。而月称在这一点上则多少有一点反智主义的倾向，所以他会认为勇于吸收新知的清辨，在受到陈那新因明的影响之下，已然成了一位“逻辑的偏执狂”。

《胜义谛与世俗谛的论争(万金川)》全文阅读结束。