..續本文上一頁的問題，月稱本人並不承認世俗有其谛性，因爲世俗谛是凡夫在無明之下所看到的真實，但是在無明之下可以見到真實嗎？
月稱認爲對佛、菩薩來說，這種凡夫所見到的真實根本就不存在，而只是“唯世俗”而已，這個無其谛性而“唯世俗”的概念，可以說是月稱二谛論裏最具特色的一點，這也就是說，世俗沒有谛性，只是世間名言的方便施設而已，它並沒有任何的實在性。這時我們可以看到在月稱的二谛論裏，勝義谛與世俗谛之間有一道不可跨越的鴻溝存在，也就是說月稱認爲只要在勝義谛的，它就不可能在世俗谛，反之亦然，而我們只有在舍去世俗谛之余，方有可能跳過這條鴻溝而發現真實。
［月稱對“世俗”一詞的叁種诠釋］
月稱從詞源學的觀點來分析 samvrti 一詞， 並且給予了它叁個意思：(一)障真實性，遮蔽真實的東西；(二)互爲依事，相互依靠的事物；(叁)指世間言說的意思。
◎世俗谛是被無明完全覆蓋了的真實
此中， 第一個意思是來自于把這個詞看成是由vr這個動詞派生出來的，vr是“覆蓋”或“遮蔽”(cover)的意思，sam是“完全”的意思，因此，所謂samvrti便有“完全覆蓋”之義。月稱便順此一詞源學的分析，又加上了自己教義學上的诠釋，而認爲samvrti是指爲無明或無知完全覆蓋了的真實。我們所看到的世間真實，其實乃是在無知之下所見到的東西，而世俗的意思就是真實處于一種完全被遮蔽的狀態。
◎世俗即是依因待緣的存在
samvrti一詞如何而有“互爲依事”之義，這一點並不清楚。或許月稱一方面視samvrti爲samvrtti，並且取後者的詞根vrt之義來著手诠釋，而vrt則有“轉起”之義，如此一來，再取sam的“一起或共同”之義，合起來便有“共同轉起”的意思。而這層意思便是一般所謂的“緣起”之義，或許月稱所謂“互爲依事”便是指這種“共同轉起”而相互依靠的“緣起”之義。因此，在這一層意思上，世俗所指的便是具有相互依存性的事物。
◎世俗即是透過言語活動而有的存在
第叁個意思是所謂的“世間言說”，這層意思可能是月稱從龍樹在第十詩頌裏使用了vyavahara一詞而來的靈感，這個詞的巴利文對等語是vohara，月稱認爲samvrti即是vyavahara，但是在正規的梵語裏，vyavahara並沒有“言語”的意思，雖然巴利語的vohara有“言語”的意思。
但我們今天還不能完全明白月稱是如何由samvrti一詞的形構裏，得到“世間言說”的意思。世間的存在是透過我們的言說而存在，也就是透過“命名”而存在，例如板、輪、軸之類的東西在一定安排之下所構成的東西，我們給它一個名稱叫做“車”，透過了命名的活動，這個世界的事物就安安穩穩地存在了。
［在世俗中根本見不到真實］
月稱根本上認爲“世俗”就是被無明遮蔽的東西，所以在世俗中我們根本見不到真實。如此一來，真谛與俗谛之間便有一道不可跨越的鴻溝存在，只要是在俗谛裏的東西，它便不屬于真谛的範圍，反之，只要是在真谛裏的，它就不會落入俗谛中去。這和他以障真實性來界定世俗有很密切的關系。
Kalupahana便認爲月稱心目中的世俗就像是核桃的外殼，而真谛就好比可以吃的桃仁，但是如果想要吃到桃仁，就必須把外面那一層非常堅硬的殼子給打破。對月稱而言，要掌握真實唯一的方法就是要把硬如桃殼的世俗谛給重重擊碎。所以，世俗和勝義之間有著一道不可跨越的鴻溝，不論在世俗裏如何努力也找不到真實，這是月稱非常特殊的解釋。
巴利文的“世俗”一詞是samvrti，原指“共同的理解”或“常識”的意思，所謂“世間說有，我亦說有；世間說無，我亦說無。世間與我诤，我不與世間诤。”指的正是這種隨順世間的世俗義，這也就是阿含經裏佛所說的世俗，它並不是完全地遮蔽而讓人看不到真實。因此，月稱這種視世俗爲障真實的說法，固然有其特殊的哲學意義，但似乎與阿含的意思並不相符。
安慧——真實隱藏在世俗裏
唯識學派的安慧在《中邊分別論廣疏》裏也對“世俗”一詞提出了叁個解釋，其中有兩個解釋和月稱的相同，此處就不再作說明了，但其中有一個解釋則相當特殊，安慧所提及的“顯了世俗”和月稱所說的“障真實義”的世俗，剛好形成了強烈的對比。“顯了世俗”是指真實隱藏在世俗裏，它一方面隱藏，另一方面又顯現，也就是說勝義以世俗的身分顯現；但對月稱來說，勝義是絕對不可以蒙塵的，他要保持勝義的純粹性、純潔性。
義淨在《南海寄歸內法傳》所解釋的世俗之義也與月稱一系的解釋相同，他認爲“世”是“覆”的意思，而覆俗谛即是被無明所覆蓋的真實。安慧“顯了世俗”的說法直接影響到日後窺基對“世俗”的解釋，窺基自認爲他的說法是來自護法，在他的說法裏，我們可以說他無形之中綜合了安慧與月稱的看法，他提出“隱顯谛”的譯語，而認爲世俗是即隱即顯的，也就是勝義一旦落到了世間，它就無法完全以勝義的面貌出現，因爲它穿上世俗的衣服。但即使如此，也無法完全遮蓋勝義的姿態，它一方面遮蔽，一方面開顯，在這種情況下，勝義和世俗的鴻溝被填平了。
日本佛教學者長尾雅人便認爲窺基的解釋才是佛教samvrti一詞趨于圓滿的一種表現，因爲在月稱的說法裏，我們無法跳越過世俗和勝義的鴻溝，而走到了唯識學派的安慧與窺基，才使得“世俗”這概念達到了圓滿。
相對于月稱著重第九詩頌裏的二谛分別，清辨比較強調第十詩頌裏二谛之間的階梯性，所以他認爲在勝義和世俗之間有個隨順勝義，它雖然不是真正的勝義，但卻可以引領我們到勝義裏去，如有漏的聞、思、修慧並不就是勝義般若，可是它可以幫助我們達到般若。在清辨的二谛思想裏，世俗與勝義的鴻溝並不存在。
清辨——二谛之間有隨順勝義的介入
當然在今天以梵文佛典爲中心的中觀學研究裏，月稱有關二谛論的說法是相當著名的，但多數研究者卻未能留意月稱以“障真實義”爲“世俗”的首出之義，這有可能遭致一些理論上的困難，例如在輪回裏的衆生，如何可能獲悉有關涅槃方面的訊息？對月稱來說，這一方面的訊息對無明所覆的衆生來說是不可能得知的，如此一來，無明凡夫如何可能在缺乏正確訊息的情況下邁向解脫之路呢？
月稱雖然試圖以所謂“唯世俗”之義，來取代被他批判的“世俗谛”，但畢竟能以“唯世俗”的眼光來看待世間的，是佛與菩薩而非一般的無明凡夫。因此，在月稱的二谛論裏，勝義與世俗之間有著一道難以填平的鴻溝，而輪回與涅槃之間似乎也不是無二無別的。然而，若是如此，那麼月稱的說法便違反了龍樹在《中論》〈觀涅槃品〉裏的說法，龍樹認爲涅槃與輪回並無任何分別，這世界只有一個，它是我們輪回的場域，也是我們獲得涅槃的所在，並非離開了世間另外有一個涅槃的世界。在月稱之前的清辨或許意識到了這個問題，而沒有在“世俗”一詞上著手其詞源學的分析。與月稱不同的，他把二谛論的重心放在“勝義谛”上，而從梵文複合詞的解讀模式(所謂“六離合釋”)上，提出了“勝義”一詞的叁種意思。
“勝義”一詞的梵文原語爲 parama-artha，它是一個複合詞，清辨依這個複合詞之間可能的結合關系而提出了叁種诠釋：
(一)既是“勝”，又是“義”，這是“修性一如”之下的“勝義”。此中，“勝”是指“空性之智”，而“義”是“對境”的意思，也就是“真如”。
(二)“勝義”是指“最殊勝的無分別智所觀照的對境”，在這種意思之下，“最殊勝的無分別智”，指的就是“空性之智”，而它所觀照的對境自然便是所謂的“真如”。
(叁)把這個複合詞視爲是形容性的詞語，由是而衍生出“隨順勝義的”或“與勝義有關的”這些意思。
清辨認爲他在“自立比量”裏使用“在勝義的立場上”(paramarthatas)這一句限定語，便是在這層意義下來使用的，這種隨順勝義並不是前述一、二兩層的勝義，但它是一種可以藉由聞、思、修的工夫，而讓無明未除的凡夫能夠養成的世間正智。以清辨自己的話來說，就是“慣習般若”，這個概念多少類似于今日我們所謂的“理智”，由此也可以見出清辨對世間理性知識的尊重。而月稱在這一點上則多少有一點反智主義的傾向，所以他會認爲勇于吸收新知的清辨，在受到陳那新因明的影響之下，已然成了一位“邏輯的偏執狂”。
《勝義谛與世俗谛的論爭(萬金川)》全文閱讀結束。