北传大乘佛教的起点

　　--纪元后西北印以“释迦佛”为中心的思想、造像与禅法

　　赖鹏举(圆光佛学研究中心北传佛教研究室)

　　提要：本文主要说明纪元以后西北印地区的佛教与其他地区的部派发展有所不同，偏重在形成以释迦佛为中心的思想、造像与“念佛三昧”的禅法，成为尔后北传大乘佛教开展的起点。

　　关键词：

　　佛三十二相 佛传 本生犍陀罗佛像 秣菟罗佛像 念佛禅法 北传大乘佛教

　　前言

　　释迦佛灭度后，印度的佛教依着佛陀所遗留下来的三藏继续加以发展。由于发展的方向偏重在法义，尤其是种种法相的差别，因此形成不同的论点。因不同的论点而导致出家僧团的分裂，而有部派佛教的形成。

　　然而佛陀所遗留的经典，除了法义的分别外，尚有以“佛陀”功德为重心的另一部分，如十二部中的“因缘”、“本生”、“譬喻”及“契经”中的“念佛”等。虽然中印度及其他地区的佛教如上述偏重法相分别，但纪元后的西北印，却由于当地佛教前辈特别提倡“佛陀”的思想，而逐渐孕育出有别于他处，以“念佛”为重心的义学、造像及禅法，开启尔后北传佛教的特色。

　　题目中“西北印”是现代的地理名词，位于印度大陆西北角的印度河流域，现属巴基斯坦的国度。其四周西接阿富汗，北接帕米尔，东邻中印度，在内容上包含西南的犍陀罗地区、北部的Swat河流域及东北部喀什米尔三大部份。在古代的印度国家中包含犍陀罗国、乌仗那国、呾叉始罗国及迦湿弥罗国等。

　　之所以将这几个国家合成一个完整的地区来看待，主要是站在下述两个观点：

　　其一是这个地区的佛教在经典、思想、造像及禅法上有其相当的一致性，且与中印度等其他印度地区形成明显差异的对比。

　　其二是这个地区的佛教往外传播时，其方向主要向北进入中亚，乃至经河西走廊传入中国，故西北印佛教成为北传佛教的主要源头。在这点上与中印度等地区的佛教主要往南洋方面传播亦形成明显的差异与对比。

　　此一地区的佛教不但有其相当的一致性，且有其相当的特异性。东方的迦湿弥罗与西方的犍陀罗古来即多论师，如那罗延天、无着、世亲、法救、如意论师、胁尊者，乃至引起佛教界莫大争议的人物“大天”等皆出于此[注1] 可见此地佛教的蓬勃与创意。以富创意故，此地亦出现了全印度最优秀的“譬喻师”如马鸣、僧伽罗叉等，能在当时部派所偏重的法义分别外，另辟蹊径，由佛陀本身的功德来开展佛教，成为大乘萌发的契机。

　　除了论师、譬喻师外，西北印在古代通称“罽宾”，由于阿难弟子末田地来此弘扬“禅法”，故禅法自释迦佛灭度以来，持续不衰。“禅法”的兴盛，结合前述佛教义学、思想的发达，这是为什么西北印地区能形成像“念佛三昧”这种“禅数”乃至“禅智”的发展，这也是大乘佛教开展必要的一个环节。

　　西北印地区在犍陀罗北方还有一国谓之“乌仗那”，七世纪曾亲游其地的玄奘谓其地的佛教徒“并学大乘，寂定为业，……特闲禁咒”[注2]，具大乘思想，深入禅定，精通禁咒，这已具足大乘密教发展的条件。

　　故西北印诸地区合而视之，具足创新的佛教思想、深入的禅修功夫与禁咒的密法，正是纪元后孕育大乘佛教最好的温床。因此在研究上宜将整个西北印视为一个特别的佛教区域，将有助于了解纪元后大乘的形成，及其往北传播的原动力。乃至与中印度的佛教在经典、思想、造像、禅法上形成对比，而进一步彰显整个佛教南、北两传的大纲，本文乃是在这样的研究脉络下所作的第一步尝试。

　　目前学界对大乘佛教起源的问题多偏重在大乘《般若》及诸三昧经典的研究，而较少注意佛教在特定时间、特定地域及特定人物上的实际发展情形，故对纪元后部派的小乘佛教如何逐步转向大乘的过程，不能现出一条脉络。印顺法师在其《初期大乘佛教之起源与开展》一书中已指出十二分教中的“本生”、“譬喻”、“因缘”所形成的菩萨道、佛陀观与早期大乘的关系，并已看出西北印地区(罽宾)在北方大乘佛教的起源上的重要性。本文更具体的指出在大乘般若及诸三昧经之前，西北印的佛教已由十二分教的“契经”、“因缘”、“本生”及“譬喻”中形成以释迦佛为中心的思想，并进一步形成其造像及“念佛三昧”的禅法，成为北传佛教大乘化的起点，大乘诸般若及三昧经典是在“念佛三昧”的基础上再进步往上发展的。

　　第一节 部派佛教中的“念佛”思想

　　在说明纪元后西北印往“念佛”发展前，先说明稍早部派佛教中具备的“念佛”成分。

　　诸《阿含经》为佛世释迦佛所说，于佛灭后由诸弟子结集而出。释迦佛随缘所说，可深可

　　#092;，佛灭后诸部派虽于《阿含》中偏取其法相部分加以演绎，但不可谓《阿含》等同于小乘部派。如《阿含》中亦多有关佛相好、佛传及本生诸内容，可与尔后北传的“念佛”、“观佛”法门相衔接；《阿含》中亦多过去“七佛”与“弥勒”菩萨的记载，可与尔后北传“三世观”、“七佛一菩萨观”、“千佛观”相衔接。下文将举《阿含经》中有关“念佛”的内容。

　　《长阿含经》卷一〈大本经〉在叙说过去佛中的“毗婆尸佛”时，详细地说明了佛三十二相的具体内容：

　　是时父王殷勤再三，重问相师：汝等更观太子三十二相，斯名何等？时诸相师即披太子衣，说三十二相：一者足安平，足下平满，蹈地安隐；二者足下相轮，千辐成就，光光相照；三者手足网缦，犹如鹅王；四者手足柔软，犹如天衣；五者手足指纤长，无能及者；……三十二、顶有肉髻，是为三十二相。[注3]

　　此段经文完整而具体地叙述了佛的三十二相，与尔后龙树《十住毗婆沙

　　念佛品》及罗什传《坐禅三昧经

　　治等分法门》中的佛三十二相内容皆可衔接得上。相同的佛“三十二相”内容除本处外，亦见于《中阿含》卷十一〈王相应品三十二相经第二〉[注4]、《中阿含》卷四十一〈梵志品梵摩经第十〉[注5]及同本异译支谦本《梵摩渝经》[注6]、二～三世纪龙树《大智度论初品》卷四“释复有菩萨摩诃萨处”[注7]，及龙树《十住毗婆沙论》〈助念佛三昧品〉[注8]等处。

　　除了念佛相好的内容外，《杂阿含经》中亦有念佛“法身”的具体内容及方法：

　　修于六念，何等为六？一者念于如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。当于尔时，无有贪欲、嗔恚、愚痴，唯有清净质直之心。以直心故，得法得义，得以亲近佛，心生欢喜。以欢喜故，身得猗乐。以身乐故，其心得定。以心定故，怨家及己亲族，于此二人，无怨憎想，心常平等，住法流水，入于定心。修念佛心，趣向涅槃，是名念佛。[注9]

　　《杂阿含经》的这段文，首先说明念佛是念佛“十号”的功德。接着再说明如何以“十号”念佛，当以“直心”方能“得法得义”，此处之“法”、“义”乃指佛十号之法义。以得佛十号之法义，是“得亲近佛”，故“心生欢喜”。以心欢喜，故“身得猗乐”，“心得定”，乃至“无怨无憎”“心常平等”，平等心中不生不灭，故可“趣向涅槃”，这便是“念佛”。这段以佛十号为念佛内容的法门，以后在西北印的地方被发展成为“念佛三昧”三种观法中的“法身观”而见于龙树的《十住毗婆沙论》及罗什所传出的《坐禅三昧经》。以佛十号所重在“得法得义”，故以之形成的念佛观称为“法身观”。

　　《阿含》经文虽有“念佛”的内涵，但佛法在各地佛教徒手中的开展各不相同，中印度等地偏重法相，尔后乃有“唯识”之学的发展，但始终没有形成“念佛三昧”的禅法[注10]，这由其基本的五门禅法中并没有“念佛”一门可知。反之西北印地区则特别偏重“佛陀”功德的开展，不仅形成其思想及造像，并进而形成其“念佛三昧”的禅法，成为尔后北传“十方佛观”、“三世佛观”、“阿弥陀佛观”乃至“卢舍那佛观”的基础。

　　除了《阿含》经文外，小乘的论典中亦有“念佛”的内涵，如注解《增一阿含》的《分别功德论》卷二：

　　当修行一法者，谓念佛也。念佛何等事？佛身金刚，无有诸漏。若行时足离地四寸，千辐相文迹现于地。……三十二相，八十种好。其有睹者，随行得度[注11]。

　　《分别功德论》的此段文详细说明如何观佛三十二相、八十种好的内容。

　　除了如何修念佛外，部派中一切有部的《阿毗昙》更进一步论及如何修成佛三十二相的方法，而被保留于龙树《十住毗婆沙论》中的〈共行品第十八〉：

　　《阿毗昙

　　三十二相品》中，一一相有三种分别，悉应当知。问曰：云何一一相有三种分别？答曰：一说相体，二说相果，三说得相业。……手足轮者，手足掌中有千辐轮，具足明了，如印文现。足安住不动，名足安立相。……于诸所尊迎送恭敬，于塔寺中、大法会处、说法处，供给人使故，得手足轮相。有是相故，在家作转轮圣王，多得人民；出家学道，多得徒众。所受诸法，坚持不舍故，得安立足相。有是相故，无能倾动。[注12]

　　这段有关三十二相的研究，龙树谓是出在一切有部论典《阿毗昙》的〈三十二相品〉中，但现存的汉译本《阿毗昙》中已找不到这段文字。其谓每一相具三种分别，谓相体、相果及得相业。“相体”是此一相好的具体内容，如“手足掌中有千辐轮，具足明了，如印文现”谓之“手足轮相”。“有是相故，在家作转轮圣王，多得人民；出家学道，多得徒众”为“相果”，即得此相之果报。而“于诸所尊迎送恭敬”可得手足轮相，是“得相业”，谓欲得此相，须修何等业。

　　《阿毗昙》是西北印一切有部大学者迦旃延所造[注13]，而迦旃延的弟子也曾对如何修习以成就佛的三十二相有进一步的研究，被保留于慧远与罗什相互问答的《鸠摩罗什法师大义》中。

　　远问曰：三十二相于何而修？为修之于结业…

《北传大乘佛教的起点(赖鹏举)》全文未完，请进入下页继续阅读…