北傳大乘佛教的起點

　　--紀元後西北印以“釋迦佛”爲中心的思想、造像與禅法

　　賴鵬舉(圓光佛學研究中心北傳佛教研究室)

　　提要：本文主要說明紀元以後西北印地區的佛教與其他地區的部派發展有所不同，偏重在形成以釋迦佛爲中心的思想、造像與“念佛叁昧”的禅法，成爲爾後北傳大乘佛教開展的起點。

　　關鍵詞：

　　佛叁十二相 佛傳 本生犍陀羅佛像 秣菟羅佛像 念佛禅法 北傳大乘佛教

　　前言

　　釋迦佛滅度後，印度的佛教依著佛陀所遺留下來的叁藏繼續加以發展。由于發展的方向偏重在法義，尤其是種種法相的差別，因此形成不同的論點。因不同的論點而導致出家僧團的分裂，而有部派佛教的形成。

　　然而佛陀所遺留的經典，除了法義的分別外，尚有以“佛陀”功德爲重心的另一部分，如十二部中的“因緣”、“本生”、“譬喻”及“契經”中的“念佛”等。雖然中印度及其他地區的佛教如上述偏重法相分別，但紀元後的西北印，卻由于當地佛教前輩特別提倡“佛陀”的思想，而逐漸孕育出有別于他處，以“念佛”爲重心的義學、造像及禅法，開啓爾後北傳佛教的特色。

　　題目中“西北印”是現代的地理名詞，位于印度大陸西北角的印度河流域，現屬巴基斯坦的國度。其四周西接阿富汗，北接帕米爾，東鄰中印度，在內容上包含西南的犍陀羅地區、北部的Swat河流域及東北部喀什米爾叁大部份。在古代的印度國家中包含犍陀羅國、烏仗那國、呾叉始羅國及迦濕彌羅國等。

　　之所以將這幾個國家合成一個完整的地區來看待，主要是站在下述兩個觀點：

　　其一是這個地區的佛教在經典、思想、造像及禅法上有其相當的一致性，且與中印度等其他印度地區形成明顯差異的對比。

　　其二是這個地區的佛教往外傳播時，其方向主要向北進入中亞，乃至經河西走廊傳入中國，故西北印佛教成爲北傳佛教的主要源頭。在這點上與中印度等地區的佛教主要往南洋方面傳播亦形成明顯的差異與對比。

　　此一地區的佛教不但有其相當的一致性，且有其相當的特異性。東方的迦濕彌羅與西方的犍陀羅古來即多論師，如那羅延天、無著、世親、法救、如意論師、脅尊者，乃至引起佛教界莫大爭議的人物“大天”等皆出于此[注1] 可見此地佛教的蓬勃與創意。以富創意故，此地亦出現了全印度最優秀的“譬喻師”如馬鳴、僧伽羅叉等，能在當時部派所偏重的法義分別外，另辟蹊徑，由佛陀本身的功德來開展佛教，成爲大乘萌發的契機。

　　除了論師、譬喻師外，西北印在古代通稱“罽賓”，由于阿難弟子末田地來此弘揚“禅法”，故禅法自釋迦佛滅度以來，持續不衰。“禅法”的興盛，結合前述佛教義學、思想的發達，這是爲什麼西北印地區能形成像“念佛叁昧”這種“禅數”乃至“禅智”的發展，這也是大乘佛教開展必要的一個環節。

　　西北印地區在犍陀羅北方還有一國謂之“烏仗那”，七世紀曾親遊其地的玄奘謂其地的佛教徒“並學大乘，寂定爲業，……特閑禁咒”[注2]，具大乘思想，深入禅定，精通禁咒，這已具足大乘密教發展的條件。

　　故西北印諸地區合而視之，具足創新的佛教思想、深入的禅修功夫與禁咒的密法，正是紀元後孕育大乘佛教最好的溫床。因此在研究上宜將整個西北印視爲一個特別的佛教區域，將有助于了解紀元後大乘的形成，及其往北傳播的原動力。乃至與中印度的佛教在經典、思想、造像、禅法上形成對比，而進一步彰顯整個佛教南、北兩傳的大綱，本文乃是在這樣的研究脈絡下所作的第一步嘗試。

　　目前學界對大乘佛教起源的問題多偏重在大乘《般若》及諸叁昧經典的研究，而較少注意佛教在特定時間、特定地域及特定人物上的實際發展情形，故對紀元後部派的小乘佛教如何逐步轉向大乘的過程，不能現出一條脈絡。印順法師在其《初期大乘佛教之起源與開展》一書中已指出十二分教中的“本生”、“譬喻”、“因緣”所形成的菩薩道、佛陀觀與早期大乘的關系，並已看出西北印地區(罽賓)在北方大乘佛教的起源上的重要性。本文更具體的指出在大乘般若及諸叁昧經之前，西北印的佛教已由十二分教的“契經”、“因緣”、“本生”及“譬喻”中形成以釋迦佛爲中心的思想，並進一步形成其造像及“念佛叁昧”的禅法，成爲北傳佛教大乘化的起點，大乘諸般若及叁昧經典是在“念佛叁昧”的基礎上再進步往上發展的。

　　第一節 部派佛教中的“念佛”思想

　　在說明紀元後西北印往“念佛”發展前，先說明稍早部派佛教中具備的“念佛”成分。

　　諸《阿含經》爲佛世釋迦佛所說，于佛滅後由諸弟子結集而出。釋迦佛隨緣所說，可深可

　　#092;，佛滅後諸部派雖于《阿含》中偏取其法相部分加以演繹，但不可謂《阿含》等同于小乘部派。如《阿含》中亦多有關佛相好、佛傳及本生諸內容，可與爾後北傳的“念佛”、“觀佛”法門相銜接；《阿含》中亦多過去“七佛”與“彌勒”菩薩的記載，可與爾後北傳“叁世觀”、“七佛一菩薩觀”、“千佛觀”相銜接。下文將舉《阿含經》中有關“念佛”的內容。

　　《長阿含經》卷一〈大本經〉在敘說過去佛中的“毗婆屍佛”時，詳細地說明了佛叁十二相的具體內容：

　　是時父王殷勤再叁，重問相師：汝等更觀太子叁十二相，斯名何等？時諸相師即披太子衣，說叁十二相：一者足安平，足下平滿，蹈地安隱；二者足下相輪，千輻成就，光光相照；叁者手足網缦，猶如鵝王；四者手足柔軟，猶如天衣；五者手足指纖長，無能及者；……叁十二、頂有肉髻，是爲叁十二相。[注3]

　　此段經文完整而具體地敘述了佛的叁十二相，與爾後龍樹《十住毗婆沙

　　念佛品》及羅什傳《坐禅叁昧經

　　治等分法門》中的佛叁十二相內容皆可銜接得上。相同的佛“叁十二相”內容除本處外，亦見于《中阿含》卷十一〈王相應品叁十二相經第二〉[注4]、《中阿含》卷四十一〈梵志品梵摩經第十〉[注5]及同本異譯支謙本《梵摩渝經》[注6]、二～叁世紀龍樹《大智度論初品》卷四“釋複有菩薩摩诃薩處”[注7]，及龍樹《十住毗婆沙論》〈助念佛叁昧品〉[注8]等處。

　　除了念佛相好的內容外，《雜阿含經》中亦有念佛“法身”的具體內容及方法：

　　修于六念，何等爲六？一者念于如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調禦丈夫、天人師、佛、世尊。當于爾時，無有貪欲、嗔恚、愚癡，唯有清淨質直之心。以直心故，得法得義，得以親近佛，心生歡喜。以歡喜故，身得猗樂。以身樂故，其心得定。以心定故，怨家及己親族，于此二人，無怨憎想，心常平等，住法流水，入于定心。修念佛心，趣向涅槃，是名念佛。[注9]

　　《雜阿含經》的這段文，首先說明念佛是念佛“十號”的功德。接著再說明如何以“十號”念佛，當以“直心”方能“得法得義”，此處之“法”、“義”乃指佛十號之法義。以得佛十號之法義，是“得親近佛”，故“心生歡喜”。以心歡喜，故“身得猗樂”，“心得定”，乃至“無怨無憎”“心常平等”，平等心中不生不滅，故可“趣向涅槃”，這便是“念佛”。這段以佛十號爲念佛內容的法門，以後在西北印的地方被發展成爲“念佛叁昧”叁種觀法中的“法身觀”而見于龍樹的《十住毗婆沙論》及羅什所傳出的《坐禅叁昧經》。以佛十號所重在“得法得義”，故以之形成的念佛觀稱爲“法身觀”。

　　《阿含》經文雖有“念佛”的內涵，但佛法在各地佛教徒手中的開展各不相同，中印度等地偏重法相，爾後乃有“唯識”之學的發展，但始終沒有形成“念佛叁昧”的禅法[注10]，這由其基本的五門禅法中並沒有“念佛”一門可知。反之西北印地區則特別偏重“佛陀”功德的開展，不僅形成其思想及造像，並進而形成其“念佛叁昧”的禅法，成爲爾後北傳“十方佛觀”、“叁世佛觀”、“阿彌陀佛觀”乃至“盧舍那佛觀”的基礎。

　　除了《阿含》經文外，小乘的論典中亦有“念佛”的內涵，如注解《增一阿含》的《分別功德論》卷二：

　　當修行一法者，謂念佛也。念佛何等事？佛身金剛，無有諸漏。若行時足離地四寸，千輻相文迹現于地。……叁十二相，八十種好。其有睹者，隨行得度[注11]。

　　《分別功德論》的此段文詳細說明如何觀佛叁十二相、八十種好的內容。

　　除了如何修念佛外，部派中一切有部的《阿毗昙》更進一步論及如何修成佛叁十二相的方法，而被保留于龍樹《十住毗婆沙論》中的〈共行品第十八〉：

　　《阿毗昙

　　叁十二相品》中，一一相有叁種分別，悉應當知。問曰：雲何一一相有叁種分別？答曰：一說相體，二說相果，叁說得相業。……手足輪者，手足掌中有千輻輪，具足明了，如印文現。足安住不動，名足安立相。……于諸所尊迎送恭敬，于塔寺中、大法會處、說法處，供給人使故，得手足輪相。有是相故，在家作轉輪聖王，多得人民；出家學道，多得徒衆。所受諸法，堅持不舍故，得安立足相。有是相故，無能傾動。[注12]

　　這段有關叁十二相的研究，龍樹謂是出在一切有部論典《阿毗昙》的〈叁十二相品〉中，但現存的漢譯本《阿毗昙》中已找不到這段文字。其謂每一相具叁種分別，謂相體、相果及得相業。“相體”是此一相好的具體內容，如“手足掌中有千輻輪，具足明了，如印文現”謂之“手足輪相”。“有是相故，在家作轉輪聖王，多得人民；出家學道，多得徒衆”爲“相果”，即得此相之果報。而“于諸所尊迎送恭敬”可得手足輪相，是“得相業”，謂欲得此相，須修何等業。

　　《阿毗昙》是西北印一切有部大學者迦旃延所造[注13]，而迦旃延的弟子也曾對如何修習以成就佛的叁十二相有進一步的研究，被保留于慧遠與羅什相互問答的《鸠摩羅什法師大義》中。

　　遠問曰：叁十二相于何而修？爲修之于結業…

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