..續本文上一頁形？爲修之于法身乎？若修之結業形，即叁十二相非下位之所能。若修之于法身，法身無身口業，複雲何而修？若思有二種，其一不造身口業而能修叁十二相。
慧遠之所以提出這問題，乃是慧遠與南方學者在縮編羅什所譯百卷《大智度論》爲《大智論抄》後，見到其卷四釋“複有菩薩摩诃薩”處有關于成就叁十二相的一段問答：“問曰：一思種，爲多思種？答曰：叁十二思種叁十二相，一一思種一一相。”[注14]謂以叁十二思來修佛的叁十二相，一一思成就一一相，非多思成就一相。慧遠此段問難，更進一步在說衆生憑什麼來修佛的叁十二相。衆生是以“結業之形”或以“法身”來修叁十二相。若以結業之形來修，則終不能成就佛之叁十二相，故謂“叁十二相非下位之所能”；若衆生以法身來修叁十二相，則“法身無身口業”，根本不能發起修行。如施草苁床，得安立相；施燃燈明等，得大光明相。爲克服這種理論上的盲點，一切有部的學者特別設立了“叁十二思”的名相，此思具二種特色，一者仍保留法身不造身口業之特性，二者不同于法身之無所作爲，此思能成就叁十二相之一相，故叁十二思共能成叁十二相。羅什回答：
所問叁十二思者，迦旃延弟子，自以意說耳，非佛所說。
羅什的回答，明確地表示慧遠前述的“叁十二思”是一切有部迦旃延弟子所創的新名相，而爲龍樹在《大智度論》中所引用。姑且不論其內容的是非曲直，但至少表示西北印一切有部的學者曾經認真地討論過佛叁十二相的問題。在念佛叁昧的內涵中，佛叁十二相屬于“觀像”的範疇，與僧伽羅刹《修行道地經
觀品第二十四》的內容相同。
部派佛教對“念佛”的注意偏重在佛叁十二相、八十種好，這部分以後在西北印“念佛”禅法中形成了“像觀”，但對“念佛”禅法以後往“法身觀”的發展方向是否亦曾加以留意？保留在一切有部《大毗婆沙論》中有關“分別論者”及“大衆部師”的論點，說明了這二部學者對佛陀“無漏法身”追求的原動力：
分別論者及大衆部師，執佛生身是無漏法。彼何故作是說？依契經故。如契經說：如來生世、住世、出現世間，不爲世法所染。彼依此故，說佛生身是無漏法。[注15]
由一切有部學者的角度說出他部者依“契經”故，而作出與自己不同的論點，多少表示一切有部重“論”而不重“經”的性格。“分別論者”及“大衆部師”依于佛所說“契經”的內容加以引申演繹，掌握了爾後大乘學者開展大乘義理主要
#092;用的方法。如這兩部學者依契經所說的“如來生世、住世、出現世間，不爲世法所染”即能推導出“佛生身是無漏”的看法，與爾後四世紀末中亞“法身觀”主要建立者羅什的觀點“一切法無生無滅，……是名法身”、“不分別是生身是法身”可說在精神上已經銜接上了。
而部派具體“法身觀”的內容也可見于後漢譯出的《分別功德論》卷叁：
猶如阿難觀佛無厭，心念無已。時阿難背上生癰，……佛問阿難：汝覺背上痛否？答曰：不覺。不覺痛者，由念佛故也。十力所成，四無所畏。[注16]
“念佛”所緣爲佛的“十力”、“四無所畏”，這便是以後西北印念佛禅法中的“法身觀”。
第二節 一～二世紀馬鳴對“佛傳”的宣揚
馬鳴爲北天竺脅比丘弟子，約當西元一至二世紀時的佛教人物。本爲中天竺人，其後北天竺小月氏國王(即迦膩色迦王)伐于中國，遂取之俱還本國，後于北天竺廣宣佛法，導利群生。[注17]
馬鳴雖出身于部派，但他不同于一般部派的學者將精神集中于阿毗昙等法相的分別。馬鳴是佛教史上已知第一位將教化的重點由法相的分別移到佛陀在世功德(佛傳)的講述。而且馬鳴以其優美且細膩的文學手法，來敘述佛陀不平凡的一生。譬如在太子欲辭別愛妻與幼子時，內心所産生的沖突等場合，刻劃深刻，撼人心弦，《佛所行贊經》即是其代表作。故馬鳴說法以感人至深得名，〈馬鳴傳〉謂：
餓七匹馬至于六日旦，普集內外沙門異學，請比丘說法，諸有聽者，莫不開悟。王系此馬于衆會前，以草與之，馬垂淚聽法，無念食想。[注18]
馬鳴在佛教史上的重要性倒不在其說法的魅力，而在其說法的內涵，以佛陀的功德作爲佛教的主題正是爾後大乘的起點，這點下文會再更進一步地加以說明。
馬鳴除了開創新的佛教內容外，尚有另一項佛教史上重大的意義，那便是馬鳴對于北天竺佛教的影響。〈馬鳴傳〉謂其隨小月氏王回北天竺後：
于北天竺廣宣佛法，導利群生。善能方便，成人功德。四輩敬重，複鹹稱爲功德日。[注19]
“善能方便，成人功德”謂馬鳴善用文學手法，藉敘述佛陀精彩的一生，令人開悟佛法。“于北天竺廣宣佛法”、“四輩敬重”謂馬鳴的弘法在北印度産生全面性的影響，出家在家四衆，上從國王大臣，下至販夫走卒，皆敬重其人，其功德如日普洽大地萬物，故稱“功德日”。
北印度的罽賓等地正是北傳大乘佛教的源頭，而馬鳴所處的一、二世紀正是西北印佛教造像開始興起的關鍵時刻，當時的“小月氏王”也正是與北傳佛教開展關系最重大的迦膩色迦王。下文將顯示西北印與佛陀有關的造像涉及北傳大乘的起源，而在當地影響最大的馬鳴正是第一位以“佛傳”爲弘法重點的佛教人物，故探討馬鳴《佛所行贊經》與西北印佛教造像，乃至爾後西北印以觀佛陀功德所形成的“念佛叁昧”禅法，叁者的連線正是探求大乘佛教起源最好的線索，現在先討論馬鳴大作《佛所行贊》的內容。
《佛所行贊》爲一、二世紀時中印度馬鳴所造，而于五世紀初由中印度高僧昙無谶在北涼譯爲漢文並保留至今。與馬鳴約同時的作品尚有出于《長阿含經》，由後漢昙果共康孟詳所譯的《中本起經》及後漢康孟詳所譯的《佛說興起行經》，後二者皆用佛經的形式：“阿難曰：吾昔從佛聞如是”[注20]、“聞如是，一時佛在摩竭國”[注21]。故知馬鳴之世，阿難集結的經典中已有“佛傳”一類的內容，但此等內容，多爲佛陀一時一地零散的經曆。至馬鳴時，方以後世菩薩造論的形式，將佛陀完整的一生，由出生至入涅槃加以集成專文。與此種文體相近的，尚有不明作者，但爲南北朝劉宋寶雲所譯的《佛本行經》[注22]七卷。
《佛所行贊》共五卷二十八品，每品敘述佛傳中的一段情節，如〈生品〉、〈出城品〉、〈大弟子出家品〉、〈受只桓精舍品〉、〈涅槃品〉等，完整地描繪佛陀一生的所作所爲。然而馬鳴對佛陀一生的描述非僅止于其一舉一動而已，而是更進一步地解說這些舉動背後的佛法含義，如〈離欲品〉中太子見宮內衆婇女時的感受：
始知諸女人，欲心盛如是。不知少壯色，俄頃老死壞。哀哉此大惑，愚癡覆其心。當思老病死，晝夜勤勖勵。鋒刃臨其頸，如何猶嬉笑。[注23]
以“俄頃老死壞”來說明女人美貌的短暫易壞，乃至以更急切的“鋒刃臨其頸”來說明青春的無常，反映了馬鳴以文學筆觸在俗事中注入法義以發人深省的手法。在化外道的〈阿羅藍郁頭藍品〉中對外道與佛道俱追求一切智而究竟處有所不同，作了深刻的說明：
禮拜誦諸典，殺生祀天祠，水火等爲淨，而作解脫想，如是種種見，是名無方便。……。存我諸衆生，無畢竟解脫。……。以我常有故，彼則微細隨，微細過隨故，心則離方便。
馬鳴指出佛世外道的種種作爲如“禮拜”、“誦經”、“殺生祀天祠”及供養“水火”等皆非究竟解脫。而外道非是解脫的根本問題則在外道執有“常我”。因爲執有常我，便生“微細過”，以有此過，則所行離“方便”，不得解脫。馬鳴在闡發佛陀所行的含義時也逐漸發揮出爾後大乘所特有的空義，如〈阿惟叁菩提品〉菩薩降魔後欲入正覺時所言：
又觀生何因，見從諸有業。天眼觀有業，非自在天生，非自性非我，亦複非無因。[注24]
觀見“生”的因緣爲從“業”而來，而“業”則非“自在天生”，亦即“非他”；亦“非自性”“非我”而生，即“非自”，亦“非無因”。“非他”、“非自”、“非無因”爲對“業”形成的正確觀察，與爾後龍樹《中論
觀因緣品》的觀點是一致的。
故由馬鳴在“佛傳”中對法義的闡發，可以看到早期大乘形成的一些蛛絲馬迹，這種情形也見于《佛所行贊》的另一品〈瓶沙王諸弟子品〉：
芽因種子生，種非即是芽，不即亦不異，衆生生亦然，世尊說真實，平等第一義。[注25]
此段贊文在說明衆生“生”的真實義，而先以“種子”生出“芽”來說明。“芽因種子生”，故芽“不異”種子，“種非即是芽”，故芽“不即”種子。“不即亦不異”是芽“生”乃至衆生“生”的真實第一義。
除了法義的闡發外，《佛所行贊》有些章節的分段也與爾後大乘經典的開展有關，如本《贊》的第二十五品爲〈涅槃品〉，在此品之後的第二十六品則爲〈大般涅槃品〉。〈涅槃品〉在說明佛在力士生地雙樹林間入滅的情形，而〈大般涅槃品〉則藉佛陀最後弟子須跋陀羅的因緣，道出了涅槃更深的含義：
觀世因緣生，則滅于斷見。緣離世間滅，則離于常見。悉舍本所見，深見佛正法。[注26]
“滅于斷見”及“離于常見”，雙寂于“斷”、“常”，這即是“大般涅槃”的含義。故〈涅槃品〉但述佛滅度的過程，與《阿含經》中的諸《涅槃經》相近；而〈大般涅槃品〉則進一步引申涅槃的含義，亦與爾後中印度所出的大乘《大般涅槃經》取向相似。
最後討論馬鳴在整部《佛所行贊》中對佛陀稱呼的改變。從第一品〈生品〉至在金剛寶座上成正覺之前的〈阿惟叁菩提品〉前半段，馬鳴對佛陀的稱呼皆是“菩薩”或“太子”，而以前者爲主，如〈生品〉第一：
菩薩亦如是，誕從右脅生。[注27]
乃至〈阿惟叁菩提品〉第十四前半段的：
菩薩降魔已，志固心安隱(穩)。[注28]…
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