从不立文字到不离文字——唐代僧诗中的文字观
萧丽华 吴静宜
内容提要 禅重视的是能所俱泯的体验，打破日常性的二元对立；而语言文字是
二元世界下的产物，历代佛经中的文字观有小乘禅的离文字相，也有大乘不二法，文
字与道合一的观点。禅宗初期藉教悟宗，思维方式和表达方法仍可依傍经教，达摩之
后，教禅分立，“不立文字、教外别传”的禅门宗风已然有不同的面貌，然而到宋代何以
产生文字禅
唐代诗僧的文士化，可能是其重要原因。本文纯以唐代诗僧的诗作作
为观察素材，探讨诗僧们如何促成诗禅合一的文化走向。全文分五节，主要集中在讨
论佛经中的文字观，以归纳大乘方便法与般若不二法的成因；其次分析诗僧的文字
观，以观察诗僧从诗禅相妨到诗禅融合的演变样态，唐代诗僧的努力，终于促成唐宋
两代文人与僧人在诗与禅的天地上安身立命。
关键词 文字禅 诗僧 诗禅融合 诗魔
一、前言
宗教语言面对的是“实在界”(reality)与日常性之间，正如维根斯坦(L. Wittgenstein)所说：“有些事物无法放人语词中；它们是神秘之物”。禅宗初期“藉教悟宗”思维方式和表达方法仍可依傍经教，达摩之后，教禅分立，“不立文字、教外别传”的禅门宗风已然有不同的面貌。禅宗如何不依傍文字来呈显“涅架妙心”、“实相无相”
所谓文字，其内含包括那些
在唐代诗歌文学发展臻于上乘，无论僧俗莫不吟咏诗作的时代，僧人如何看待与小乘律法歌咏声舞障相矛盾的文学创作
这都是禅宗发展史上耐人寻味的问题。
诗僧一词出现在中唐时期大历年间，《全唐诗》录诗僧115人，诗作2800余首，这反映中晚唐僧俗，已逐渐摆脱小乘戒律僧人不可歌咏的束缚。其中又以皎然、贯休、齐己为大家，三人的诗作多达1920首，居全唐僧作百分之七十。皎然本身也由一开始认为诗歌如小乘佛教所言会妨碍修道禅定，到调整心境，认为诗歌不会妨道，因而开始积极投入诗歌的创作。因此，以唐代诗僧之诗为观察起点，正足以看出“不立文字”与“不离文字”是如何在同一禅师身上得到统一，有唐一代，这批诗僧是如何使禅与诗结下不解之缘。
本文纯以唐代僧人的诗作作为观察素材，探讨唐代诗僧们如何依违于不立文字与诗歌吟咏之间，如何在小乘佛教律法与大乘空义之间摆荡，藉以推测出此一现象对诗论的发展与北宋“文字禅”的形成，所产生的影响。如果从禅宗史来看，禅之不立文字，其“文字”至少有经典、名相、语言文字、世智外典与诗文创作等不同意涵，本文同时也兼为观察佛典与僧诗中此“文字”之指涉。
二、佛经中的文--T-观
禅重视的是能所俱泯的体验，打破日常性的二元对立；而语言文字是二元世界下的产物，学术界从1953年胡适与铃木大拙在《东西哲学》中的论战，已经开展此一道与语言，非逻辑与逻辑之争。足见二元性思惟走向概念建构与逻辑表述，确实与“直指本心”有很大的背离。然而，纵览历代佛经中的文字观，可以了解佛经传人中国后，经过酝酿，逐渐融合成中国式的佛教，其无相实相的根本思想，也由原本的不立文字到不离文字的转变。从经典传译的过程中，我们可以发现，初期不管是古印度传统佛法典籍或从达摩到六祖间的禅宗文献，均认为文字、语言是体现道的障碍。
1．般若离文字相，文字为魔事
《杂阿含经》卷四十七中记载佛陀对比丘的叮咛：
当来比丘不修身、不修戒、不修心、不修慧，闻如来所说修多罗，甚深、明照、空相
应、随顺缘起法，彼不顿受持，不至到受，闻彼说者不欢喜崇习；而于世间众杂异论、文
辞绮饰、世俗杂句，专心顶受，闻彼说者欢喜崇习，不得出离饶益。
《杂阿含经》为古代印度的传统佛典，佛陀在其中表明了佛家一惯的文字观，认为追求文字易陷入文辞绮饰的迷障，不如专心领略佛法的真谛。《百喻经》卷四也认为佛法如苦药，应绝弃文字戏笑的表层，云：
此论我所造，和合喜笑语，多损正实说，观义应不应。如似苦毒药，和合于石蜜，
药为破坏病，此论亦如是。……如阿伽陀药，树叶而裹之，取药涂毒竟，树叶还弃
之。
《仁王护国般若波罗蜜多》卷上也说：
波斯匿王白佛言：十方诸佛一切菩萨，云何不离文字而行实相
佛言：大王，文字
者，谓契经、应颂、记别、讽诵、自说、缘起、譬喻、本事、本生、方广、希有、论议，所有宣
说、音声、语言、文字、章句，一切皆如无非实相。若取文字者，即非实相。
《仁王护国般若波罗蜜多》指出了文字的多元样态，如言说、章句、音声、譬喻、偈颂等等，而这一切皆非道的实相，诸佛菩萨藉文字传道，然而并不由文字来现道。《大般若波罗蜜多经》卷五O九更认为执文字宣说书写是为“魔事”：
若住大乘善男子等，书写般若波罗蜜多甚深经时，作如是念，我以文字书写般若
波罗蜜多，彼依文字执着般若波罗蜜多，当知是为菩萨魔事。何以故
于此般若波罗
蜜多甚深经中，一切般若乃至布施波罗蜜多皆无文字，色乃至识亦无文字，广说乃至
一切相智亦无文字，是故不应执有文字能书般若波罗蜜多。
《大般若波罗蜜多经》中言一切相智亦无文字，执着文字是为魔事，反而障碍般若的体悟。《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷十二说：
般若波罗蜜多非文字可得，所有文字但为显示此法门故，而般若波罗蜜多离文字
相，毕竟于文字中求不可得。若有人作是言：我书文字即是书写般若波罗蜜多。须菩
提，此因缘者，应当觉知是为魔事。
传统经教咸认为般若波罗蜜多是不可书写，单靠文字是不能完全体现实相的，而且强调一落人文字反而离开道的本质，因而千万不可从文字中求道，若执着于文字，则是魔事。般若学本来就主张万法虚妄，世界虚空，“譬如鸟飞虚空无有迹，菩萨句义无所有亦如是”(《大般若波罗蜜多经·句义品》)如此的般若观更是禅宗之基础。禅宗典籍中有关破名相，破执着，“涅架妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”等观点更是不计其数。达摩祖师所侧重的《楞伽经》卷二说：
第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。
言说者，生灭动摇，展转因缘起。若展转因缘起者，彼不显示第一义。二祖惠可也有一段譬喻：
圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳施设也。
……故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。三祖僧璨《信心铭》说：
信心不二，不二信心，言语道断，非去来今。四祖道信曾言：
学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃当为人师耳。复内外相
称，理行不相违，决须断绝文字语言。唐法海和尚《六祖大师缘记外记》也说：
达磨不立文字，直指人心见性成佛，卢祖六叶正传。又安用是文字哉。余日：此
经非文字也，达磨单传直指之指也。
传统佛教的文字观主要认为过于拘泥文字语言，容易落人文字语言的迷障，因而反对文字。然而大小乘经典，三藏十二部，文字何其繁浩!禅宗祖师早已意识到文字的局限性，因此从达摩到弘忍一直是禅灯默照，不出文记。慧能更是出以顿法，不落文字。学者认为，禅宗所修的禅是祖师禅，在一切经教以外，别树一帜，更是不藉文字以显说一切教法，与其他各宗教法迥然不同，因此独称“宗下”。然而从达摩到慧能也一直未曾离开经典文字，主要因为经典是佛与祖师“自性动用，共人言语”者。
2．不离文字，文字与道不二
在大乘佛典中也有不少借文字言说为方便法门的主张，如《大方广佛华严经》卷三七：
佛子，此菩萨摩诃萨为利益众生故，世间技艺靡不该习。所谓文字算数，图书印
玺，地水火风，种种诸论，咸所通达。又善方药，疗治诸病，颠狂干消，鬼魅蛊毒，悉能
除断。文笔赞咏，歌舞伎乐，戏笑谈说，悉善其事。又卷五二：
佛子，诸佛菩提，一切文字所不能宣，一切音声所不能及，一切言语所不能说。但
随所应，方便开示。……知一切法，涅架性故。一切文字，一切言语，而转*轮。如来
音声，无处不至故。……佛子，譬如一切文字语言，尽未来劫，说不可尽。佛转*轮，
亦复如是。一切文字，安立显示，无有休息，无有穷尽。佛子，如来*轮，悉入一切语
言文字，而无所住。
《华严经》认为法不离文字语言，佛法藉由音声、文字来传达书写一切法，藉由一音或一切音来了解一切法。固然一切文字一切音声无法传达所有的佛法，然而为了方便开示，仍然藉由一切文字一切音声来传达。菩萨为了利益众生所以应善加学习世间技艺，包括文笔赞咏、歌舞伎乐、戏笑谈说，以诠释佛法，为众生开出一条方便法门。《究竟大悲经》卷三云：
佛告水行天子树音天子日：一切言教心相是本，一切文字身相是体。身相为实。
寻教会理者，穷其心生住灭，名为寻教会理。文字即解脱用者。诸根真照圆寂，寂照
照寂，同尘无染，名为文字即解脱用。
《究竟大悲经》将文字视为道，认为文字是解脱用，虽然心是根本，但文字亦是实体，所以文字即可等同于参道的方式之一。《金刚经纂要刊定记》卷一云：
般若即慧也，为显此法故，遗言成教。教即文字。般若即观照、实相二般若也。
今约佛论故，通法教俱名般若也。
《金刚经》般若智，因佛陀遗言而成宗教，佛之遗教即文字，佛论即法，通“法”“教”文字俱名般若。
除了经典本有的主张外，自从《维摩诘所说经》在中土广受知识份子喜爱后，一股文字与道“不二”的风潮已悄然在文人间展开。《维摩诘经·观众生品》说：“文字性离无有文字，是则解脱。”又说：“言说文字…
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