..续本文上一页五)《酬秦山人赠别二首之二》诗云：“谁知卧病不妨禅，迹寄诗流性似偏。”(《全唐诗》卷八一五)《酬张明府》：“爱君诗思动禅心，使我休吟待鹤吟。”(《全唐诗》卷八一九)《支公诗》：“山阴诗友喧四座，佳句纵横不废禅。”(《全唐诗》卷八二O)《偶然》：“乐禅心似荡，吾道不相妨。独悟歌还笑，谁言老更狂。”(《全唐诗》卷八二O)皎然在破除小乘律仪束缚之后，也已经能说出诗与禅不相妨害的种种看法。特别在其评价支遁的诗中，推许支遁了无凡情，又能佳句纵横，是僧人中诗禅融合的典范。贯休虽然曾有诗魔的执着，但最终对诗歌能示禅，颇为肯定。其《偶作》诗云：“十载独扃扉，唯为二雅诗。道孤终不杂，头白更何疑。”(《全唐诗》卷八二九)《怀武昌栖一》诗云：“得句先呈佛，无人知此心。”(《全唐诗》卷八三O)《春送禅师归闽中》诗云：“傥为新句偈，寄我亦何妨。”(《全唐诗》卷八三O)《桐江闲居作》诗云：“诗琢冰成句，多将大道论。”(《全唐诗》卷八三O)《喜不思上人来》诗云：“瓶担千丈瀑，偈是七言诗。”(《全唐诗》卷八三一)《寄山中伉禅师》诗云：“万缘冥目尽，一句不言深。”(《全唐诗》卷八三一)贯休曾十年岩扉，却不废二雅诗，每得佳句先呈佛知，与禅诗道友，常诗偈酬作。他认为诗可以传大道，一句之中有不言的禅寂深境。齐己也有诗魔的挣扎，但最终也能肯定诗禅的一致性，其《寄郑谷郎中》云：“诗心何以传，所证自同禅。”(《全唐诗》卷八四O)《中春感兴》云：“诗通物理行堪掇，道合天机坐可窥。”(《全唐诗》卷八四四)《夜坐》诗云：“月华澄有象，诗思在无形。”(《全唐诗》卷八三八)《咏怀寄知己》诗云：“已得浮生到老闲，且将新句拟玄关。”(《全唐诗》卷八四五)《答献上人卷》诗云：“珍重南宗好才子，灰心冥目外无妨。”(《全唐诗》卷八四六)《酬光上人》诗云：“禅言难后到诗言，坐石心同立月魂。”(《全唐诗》卷八四七)这些诗中齐己显然已经体会到性灵与诗思无形无象的一致性，偶尔也以诗来拟玄关，以衲衣袖诗篇，他认为诗是不会妨害灰心冥目的禅修，这正是南宗禅的本色，而且也只有诗这种语言，才能传达禅难言的境界。
四、诗与禅融合的轨迹
以上我们得知文字观的转变随着佛教进驻人心越久，以世俗的方式来表达便越深，而中国式的佛教观与古印度佛教并不相同。古印度小乘佛教视诗歌舞艺为魔事，强调追求个人自我解脱，认为惟有灰身灭智方能证得阿罗汉果。然而佛教自东汉传人中国后，小乘难以契合中土众生，大乘佛教反而广受欢迎。大乘佛教强调普渡众生，修持成佛，以建立佛国净土，菩萨道与不二门尤能接纳诵经吟咏，以助佛事。在此蜕变的轨迹中，佛典本身也由古印度小乘法否定文字的观点，过渡到中观大乘法肯定文字的方便门；禅宗宗门更有由“藉教悟宗”到“莫读经”、“不出文记”再到“不可离文字语言”的文字禅路径。其关键期正在中晚唐时期。因此，中晚唐诗僧与文人在此便扮演极重要的角色。尤其是诗僧，他们常在不得不做诗歌文学的痛苦中挣扎。属于小乘佛法的观念使他们认为任何的语言文字都是障碍佛法的魔事，于是，诗僧们在寻求摆脱文字与解脱人道的过程中，作品里充斥不少诗魔、诗癖等自我省思的有趣现象。
何谓诗魔
佛教将人们任何欲求的念头视为魔(梵语mara)，因而要禅定以降魔。前引经典中也有视文字为“魔事”之说。诗僧徘徊于文字与离文字之间，对自身仍嗜诗之痴，也常有诗魔的省思。最近，彭雅玲曾全面考索此一问题，认为所谓诗魔所指乃诗文足以扰乱身心，障碍善法，破坏胜事，夺取慧命。其原因与小乘传统及僧人律仪有关。昭慧法师则认为《四分律》属原始佛教律仪，到部派佛教时期已有“以音声为佛事”的趋势。白衣居士习禅尚且每每有这种矛盾感，何况身被律仪的僧人。诗魔二字见于诗中，始于白居易《闲坐》诗云：“自从苦学空门法，销尽平生种种心。唯有诗魔降未得，每逢风月一闲吟。”(《全唐诗》卷四四O)诗中提到诗魔是他学法以来唯一销蚀不去的心念，诗歌创作的欲求使他的内心无法平静，每逢风月，便忍不住一吟。《醉吟二首》中也表示“酒狂又引诗魔发，日午悲吟到日西”(《全唐诗》卷四四二)。《与元九书》则曾提及“知我者以为诗仙，不知我者以为诗魔。何则
劳心灵，役声气，连朝接夕，不自知其苦，非魔何也
”在美景与心灵的感动契合下，爱诗的人每不得不吟咏。相对于体悟佛法中空寂的美感，常产生两相妨碍的疑惑。这也正是唐代诗僧心中常有的矛盾。除了诗魔之外，另有诗癖、诗业、诗债、诗病等词汇都产生了。
据僧传记载，皎然在贞元五年曾移居东溪草堂，“屏息诗道”，认为作诗“适足以扰我真性”而辍笔，后经御史中丞李洪开导“奈何学小乘褊见，以夙志为辞邪
”才又复笔。皎然虽然没有用诗魔二字，其诗禅离合的心迹在上节中，我们也已经看到。而唐代诗僧中，最早提及诗魔二字应该是贯休《读顾况歌行》诗云：“始觉诗魔辜负我。”(《全唐诗》卷八二七)《寄赤松舒道士》诗云：“诗魔不敢魔。”(《全唐诗》卷八三O)《秋晚野居》诗云：“诗魔象外无。”(《全唐诗》卷八三二)齐己《尝茶》诗云：“味击诗魔乱。”(《全唐诗》卷八三八)《自勉》诗云：“分受诗魔役。”(《全唐诗》卷八三八)《喜干昼上人远相》诗云：“只合听诗魔。”(《全唐诗》卷八三九)《静坐》诗云：“诗魔苦不利。”(《全唐诗》卷八四O)《爱吟》诗云：“又被诗魔恼竺卿。”(《全唐诗》卷八四四)从这些诗中，可见贯休有对治诗的高姿态，诗魔似乎扰乱不了他。而齐己虽然保持诗僧的醒觉，却常受诗魔干扰，不得清静。显然齐己仍不肯认同诗是余事而已，他一面埋怨诗魔，一面又肯定诗可以助禅。其《寄郑谷郎中诗》诗云：“还应笑我降心外，惹得诗魔助佛魔。”(《全唐诗》卷八四五)他一直在揣摩诗禅二者离俗、无形、无心的妙合关系。最后在其《寄文秀大师》诗中，提出诗与禅等事的看法。他还以诗禅与吟僧互勉，例如《寄怀江西僧达禅翁》、《寄普明大师可准》、《勉诗僧》(《全唐诗》卷八三九、八四O)等等。
唐代的诗僧在经过诗魔的考验之后，往往已能在诗与禅之间出入自得，在般若与文字之间相济为用，从而展开以诗僧的角色参与品诗、论人或借用诗语来传达禅境。
1．以诗品诗、论人
皎然《读张曲江集》诗云：“相公乃天盖，人文佐生成。立程正颓靡，绎思何纵横。春杼弄缃绮，阳林敷玉英。飘然飞动姿，邈矣高简情。……理精识何妙，昔年歌阳春。”(《全唐诗》卷八二O)诗中皎然对开元贤相张九龄的诗思纵横，禅理精妙，有一番缅想。贯休也读唐人诗作，其《读孟郊集》诗云：“东野子何之，诗人始见诗。清刳霜雪髓，吟动鬼神司。举世言多媚，无人师此师。因知吾道后，冷淡亦如斯。”(《全唐诗》卷八二九)对孟郊谢世留下霜雪般的诗作，贯休有一番“道”的联想。对方外之士能诗者，贯休的悼念也很深，其《哭灵一上人》诗云：“经论传缁侣，文章遍墨卿。”(《全唐诗》卷八二七)突显灵一上人是经论文章之俊杰，足以僧史留名。贯休对灵一的哀悼，也在齐己对贯休的肯定中再现。齐己《闻贯休下世》诗云：“吾师诗匠者，真个碧云流。争得梁太子，重为文选楼。”(《全唐诗》卷八三九)诗中推崇贯休是诗匠，足以抗衡昭明太子。《荆门寄题禅月大师影堂》诗云：“白莲塔向清泉锁，禅月堂临锦水开。西岳千篇传古律，南宗一句印灵台。”(《全唐诗》卷八四五)对禅月大师贯休留在当时的《西岳集》给予诗和禅结合的最高评价。对方内的宦者，齐己也常融合儒释诗骚相与推许，例如《怀金陵李推官僧自牧》诗云：“秣陵长忆共吟游，儒释风骚道上流。”(《全唐诗》卷八四六)《酬湘幕徐员外见寄》诗云：“诗同李贺精通鬼，文拟刘轲妙人禅。”(《全唐诗》卷八四六)齐己也嗜读唐人诗集《读李贺歌集》、《读李白集》(《全唐诗》卷八四七)，二诗均对李白和李贺诗作赞叹人微。齐己自己的诗也深得诗僧道友的赞叹，如尚颜《读齐己上人集》诗云：“诗为儒者禅，此格的惟仙。古雅如周颂，清和甚舜弦。冰生听瀑句，香发早梅篇。想得吟成夜，文星照楚天。”(《全唐诗》卷八四八)怀浦《赠智舟三藏》诗云：“岳雪当禅暝，松声人咒寒。更因文字外，多把史书看。”(《全唐诗》卷八五O)僧人以外典世学降服其心的样态于此可见一斑。
2．以诗说经、论禅
僧人藉诗示道，常有无言之妙，例如寒山《诗三百三首诗》(其51首)云：“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。”(《全唐诗》卷八O六)心似秋月皎洁，显示出寒山证道的境界，这已非一般俗物、俗言可比伦，只有诗才能无形无象的显示出来。皎然《南池杂咏》水月一诗中也显现出这种禅寂的境界，其诗云：“夜夜池上观，禅身坐月边。虚五色可取，皎洁意难传。若向空心了，长如影正圆。”(《全唐诗》卷八二O)僧人的示道诗往往表达出空灵的意境，展现了禅与自然相通的美感与寂静，这些僧人诗禅一致的论禅诗中更显示色空不二的境界。皎然《禅诗》诗云：“万法出无门，纷纷使智昏。徒称谁氏子，独立天地元。实际且何有，物先安何存。须知不动念，照出万重源。”(《全唐诗》卷八二O)《禅思》诗云：“空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，喧哗曾未喧。嗟嗟世上禅，不共智者论。”(《全唐诗》卷八二O)这正是前述般若不二法门的显现。修雅《闻诵法华经歌》诗云：“空王要使群生得，光辉一万八千土，土土皆作黄金色。四生六道一光中，狂夫犹自问弥勒。我亦当年学空寂，一得无心便休息。今日亲闻诵此经，始觉驴乘匪端的。我亦当年不出户，不欲红尘沾步武。今日亲闻诵此经，始觉行行皆宝所。我亦当年爱吟咏，将谓冥搜乱神定。今日亲闻诵此经，何妨笔砚资真性。”(《全唐诗》卷八二五，2022页)修雅以诗来论禅，论听闻法华经的殊胜，他不仅肯定笔墨可以资真性，更认为读经胜过禅坐。齐己以诗论禅说经之作也有《赠持法华经僧》诗云：“我闻念经功德缘，舌根可等金刚坚。”(《全唐诗》卷八四七)《赠念法华经僧》诗云：“心心缘经口缘字，一室寥寥灯照地。”(《全唐诗》卷八四七)《赠念法华经僧》“万境心随一念平，红芙蓉折爱河清。持经功力能如是，任驾白牛安稳行。”(《全唐诗》卷八四七)齐己绍继远公，其诗集定名为《白莲集》，对念佛法门推崇有加，把持诵法华经视为金刚舌，可以缘经一念万境平，这是他以诗论经的典型。
五、结语
禅宗以“不立文字”为重要宗旨，般若实相以离文字言诠为究竟法。然而大乘经典开出方便法门，禅宗也由不立文字的极端，反向归于不离文字，假文字宣说的路径。尤其到北宋初期，临济宗与云门宗人，大量采用诗歌偈颂来示道，临济宗的汾阳善昭(947—1024)，有《颂古百则》、《颂古代别》，被公认为文字禅风的开创者，文字颂古诗偈与中国传统诗歌汇流合一，终于有慧洪《石门文字禅》“借言以显无言”，诗禅合一的论见产生，这在诗歌史上是何等重要的大事，唐代诗僧在此中又是居于何等重要的关键。从东汉佛经翻译以来，经典的偈颂已经在文士的歌咏中结下不解之缘：马鸣菩萨的《佛本行赞》被视为影响中国《孔雀东南飞》一类长篇诗作的重要成因；僧人能诗者在唐前也有康僧渊、支遁、慧远等，唐代僧人自不能免俗于诗国的大环境，其徘徊于语言与道，诗与禅的心路，无意间成诗禅汇流的助力。藉由唐代诗僧文字观的转变，我们得知诗歌对佛教传播与士大夫化的影响深远。明白僧人在诗魔的挣扎与诗癖的余习中，如何汇注心力浇灌诗与禅的花园。也看见了印度佛教进入中国逐渐由小乘佛教转变为大乘佛教势在必行的过程。僧人藉由偈颂诗歌、以诗言理、以禅喻诗、以禅人诗之法表现自己在悟道上的体会。而经由唐代的开展，宋代的东坡、山谷、惠洪等人因而有了惊人的成果，禅与诗之间因而紧密结合而不可分，诗成为证禅最好的工具，可藉由诗情、诗境得以体会诗人是否悟道体道。而未能接触佛法之众生亦能藉由诗文来人禅，禅法于是无所不在，正式进驻中国士人的心灵，诗与禅终成文人安身立命的天地。
[萧丽华，1958年生于台湾。现为台湾大学中文系教授，台大佛学研究中心主任，《佛学研究中心学报》主编。发表有《论杜诗沉郁顿挫之风格》、《唐代诗歌与禅学》等。吴静宜，1974年生于台湾，现为台湾师范大学国文所硕士研究生，萧丽华教授国科会专案《北宋文字禅与诗学的关系》研究助理。)
《从不立文字到不离文字——唐代僧诗中的文字观(萧丽华、吴静宜)》全文阅读结束。