..續本文上一頁五)《酬秦山人贈別二首之二》詩雲：“誰知臥病不妨禅，迹寄詩流性似偏。”(《全唐詩》卷八一五)《酬張明府》：“愛君詩思動禅心，使我休吟待鶴吟。”(《全唐詩》卷八一九)《支公詩》：“山陰詩友喧四座，佳句縱橫不廢禅。”(《全唐詩》卷八二O)《偶然》：“樂禅心似蕩，吾道不相妨。獨悟歌還笑，誰言老更狂。”(《全唐詩》卷八二O)皎然在破除小乘律儀束縛之後，也已經能說出詩與禅不相妨害的種種看法。特別在其評價支遁的詩中，推許支遁了無凡情，又能佳句縱橫，是僧人中詩禅融合的典範。貫休雖然曾有詩魔的執著，但最終對詩歌能示禅，頗爲肯定。其《偶作》詩雲：“十載獨扃扉，唯爲二雅詩。道孤終不雜，頭白更何疑。”(《全唐詩》卷八二九)《懷武昌棲一》詩雲：“得句先呈佛，無人知此心。”(《全唐詩》卷八叁O)《春送禅師歸閩中》詩雲：“傥爲新句偈，寄我亦何妨。”(《全唐詩》卷八叁O)《桐江閑居作》詩雲：“詩琢冰成句，多將大道論。”(《全唐詩》卷八叁O)《喜不思上人來》詩雲：“瓶擔千丈瀑，偈是七言詩。”(《全唐詩》卷八叁一)《寄山中伉禅師》詩雲：“萬緣冥目盡，一句不言深。”(《全唐詩》卷八叁一)貫休曾十年岩扉，卻不廢二雅詩，每得佳句先呈佛知，與禅詩道友，常詩偈酬作。他認爲詩可以傳大道，一句之中有不言的禅寂深境。齊己也有詩魔的掙紮，但最終也能肯定詩禅的一致性，其《寄鄭谷郎中》雲：“詩心何以傳，所證自同禅。”(《全唐詩》卷八四O)《中春感興》雲：“詩通物理行堪掇，道合天機坐可窺。”(《全唐詩》卷八四四)《夜坐》詩雲：“月華澄有象，詩思在無形。”(《全唐詩》卷八叁八)《詠懷寄知己》詩雲：“已得浮生到老閑，且將新句擬玄關。”(《全唐詩》卷八四五)《答獻上人卷》詩雲：“珍重南宗好才子，灰心冥目外無妨。”(《全唐詩》卷八四六)《酬光上人》詩雲：“禅言難後到詩言，坐石心同立月魂。”(《全唐詩》卷八四七)這些詩中齊己顯然已經體會到性靈與詩思無形無象的一致性，偶爾也以詩來擬玄關，以衲衣袖詩篇，他認爲詩是不會妨害灰心冥目的禅修，這正是南宗禅的本色，而且也只有詩這種語言，才能傳達禅難言的境界。
四、詩與禅融合的軌迹
以上我們得知文字觀的轉變隨著佛教進駐人心越久，以世俗的方式來表達便越深，而中國式的佛教觀與古印度佛教並不相同。古印度小乘佛教視詩歌舞藝爲魔事，強調追求個人自我解脫，認爲惟有灰身滅智方能證得阿羅漢果。然而佛教自東漢傳人中國後，小乘難以契合中土衆生，大乘佛教反而廣受歡迎。大乘佛教強調普渡衆生，修持成佛，以建立佛國淨土，菩薩道與不二門尤能接納誦經吟詠，以助佛事。在此蛻變的軌迹中，佛典本身也由古印度小乘法否定文字的觀點，過渡到中觀大乘法肯定文字的方便門；禅宗宗門更有由“藉教悟宗”到“莫讀經”、“不出文記”再到“不可離文字語言”的文字禅路徑。其關鍵期正在中晚唐時期。因此，中晚唐詩僧與文人在此便扮演極重要的角色。尤其是詩僧，他們常在不得不做詩歌文學的痛苦中掙紮。屬于小乘佛法的觀念使他們認爲任何的語言文字都是障礙佛法的魔事，于是，詩僧們在尋求擺脫文字與解脫人道的過程中，作品裏充斥不少詩魔、詩癖等自我省思的有趣現象。
何謂詩魔
佛教將人們任何欲求的念頭視爲魔(梵語mara)，因而要禅定以降魔。前引經典中也有視文字爲“魔事”之說。詩僧徘徊于文字與離文字之間，對自身仍嗜詩之癡，也常有詩魔的省思。最近，彭雅玲曾全面考索此一問題，認爲所謂詩魔所指乃詩文足以擾亂身心，障礙善法，破壞勝事，奪取慧命。其原因與小乘傳統及僧人律儀有關。昭慧法師則認爲《四分律》屬原始佛教律儀，到部派佛教時期已有“以音聲爲佛事”的趨勢。白衣居士習禅尚且每每有這種矛盾感，何況身被律儀的僧人。詩魔二字見于詩中，始于白居易《閑坐》詩雲：“自從苦學空門法，銷盡平生種種心。唯有詩魔降未得，每逢風月一閑吟。”(《全唐詩》卷四四O)詩中提到詩魔是他學法以來唯一銷蝕不去的心念，詩歌創作的欲求使他的內心無法平靜，每逢風月，便忍不住一吟。《醉吟二首》中也表示“酒狂又引詩魔發，日午悲吟到日西”(《全唐詩》卷四四二)。《與元九書》則曾提及“知我者以爲詩仙，不知我者以爲詩魔。何則
勞心靈，役聲氣，連朝接夕，不自知其苦，非魔何也
”在美景與心靈的感動契合下，愛詩的人每不得不吟詠。相對于體悟佛法中空寂的美感，常産生兩相妨礙的疑惑。這也正是唐代詩僧心中常有的矛盾。除了詩魔之外，另有詩癖、詩業、詩債、詩病等詞彙都産生了。
據僧傳記載，皎然在貞元五年曾移居東溪草堂，“屏息詩道”，認爲作詩“適足以擾我真性”而辍筆，後經禦史中丞李洪開導“奈何學小乘褊見，以夙志爲辭邪
”才又複筆。皎然雖然沒有用詩魔二字，其詩禅離合的心迹在上節中，我們也已經看到。而唐代詩僧中，最早提及詩魔二字應該是貫休《讀顧況歌行》詩雲：“始覺詩魔辜負我。”(《全唐詩》卷八二七)《寄赤松舒道士》詩雲：“詩魔不敢魔。”(《全唐詩》卷八叁O)《秋晚野居》詩雲：“詩魔象外無。”(《全唐詩》卷八叁二)齊己《嘗茶》詩雲：“味擊詩魔亂。”(《全唐詩》卷八叁八)《自勉》詩雲：“分受詩魔役。”(《全唐詩》卷八叁八)《喜幹晝上人遠相》詩雲：“只合聽詩魔。”(《全唐詩》卷八叁九)《靜坐》詩雲：“詩魔苦不利。”(《全唐詩》卷八四O)《愛吟》詩雲：“又被詩魔惱竺卿。”(《全唐詩》卷八四四)從這些詩中，可見貫休有對治詩的高姿態，詩魔似乎擾亂不了他。而齊己雖然保持詩僧的醒覺，卻常受詩魔幹擾，不得清靜。顯然齊己仍不肯認同詩是余事而已，他一面埋怨詩魔，一面又肯定詩可以助禅。其《寄鄭谷郎中詩》詩雲：“還應笑我降心外，惹得詩魔助佛魔。”(《全唐詩》卷八四五)他一直在揣摩詩禅二者離俗、無形、無心的妙合關系。最後在其《寄文秀大師》詩中，提出詩與禅等事的看法。他還以詩禅與吟僧互勉，例如《寄懷江西僧達禅翁》、《寄普明大師可准》、《勉詩僧》(《全唐詩》卷八叁九、八四O)等等。
唐代的詩僧在經過詩魔的考驗之後，往往已能在詩與禅之間出入自得，在般若與文字之間相濟爲用，從而展開以詩僧的角色參與品詩、論人或借用詩語來傳達禅境。
1．以詩品詩、論人
皎然《讀張曲江集》詩雲：“相公乃天蓋，人文佐生成。立程正頹靡，繹思何縱橫。春杼弄缃绮，陽林敷玉英。飄然飛動姿，邈矣高簡情。……理精識何妙，昔年歌陽春。”(《全唐詩》卷八二O)詩中皎然對開元賢相張九齡的詩思縱橫，禅理精妙，有一番緬想。貫休也讀唐人詩作，其《讀孟郊集》詩雲：“東野子何之，詩人始見詩。清刳霜雪髓，吟動鬼神司。舉世言多媚，無人師此師。因知吾道後，冷淡亦如斯。”(《全唐詩》卷八二九)對孟郊謝世留下霜雪般的詩作，貫休有一番“道”的聯想。對方外之士能詩者，貫休的悼念也很深，其《哭靈一上人》詩雲：“經論傳缁侶，文章遍墨卿。”(《全唐詩》卷八二七)突顯靈一上人是經論文章之俊傑，足以僧史留名。貫休對靈一的哀悼，也在齊己對貫休的肯定中再現。齊己《聞貫休下世》詩雲：“吾師詩匠者，真個碧雲流。爭得梁太子，重爲文選樓。”(《全唐詩》卷八叁九)詩中推崇貫休是詩匠，足以抗衡昭明太子。《荊門寄題禅月大師影堂》詩雲：“白蓮塔向清泉鎖，禅月堂臨錦水開。西嶽千篇傳古律，南宗一句印靈臺。”(《全唐詩》卷八四五)對禅月大師貫休留在當時的《西嶽集》給予詩和禅結合的最高評價。對方內的宦者，齊己也常融合儒釋詩騷相與推許，例如《懷金陵李推官僧自牧》詩雲：“秣陵長憶共吟遊，儒釋風騷道上流。”(《全唐詩》卷八四六)《酬湘幕徐員外見寄》詩雲：“詩同李賀精通鬼，文擬劉轲妙人禅。”(《全唐詩》卷八四六)齊己也嗜讀唐人詩集《讀李賀歌集》、《讀李白集》(《全唐詩》卷八四七)，二詩均對李白和李賀詩作贊歎人微。齊己自己的詩也深得詩僧道友的贊歎，如尚顔《讀齊己上人集》詩雲：“詩爲儒者禅，此格的惟仙。古雅如周頌，清和甚舜弦。冰生聽瀑句，香發早梅篇。想得吟成夜，文星照楚天。”(《全唐詩》卷八四八)懷浦《贈智舟叁藏》詩雲：“嶽雪當禅暝，松聲人咒寒。更因文字外，多把史書看。”(《全唐詩》卷八五O)僧人以外典世學降服其心的樣態于此可見一斑。
2．以詩說經、論禅
僧人藉詩示道，常有無言之妙，例如寒山《詩叁百叁首詩》(其51首)雲：“吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說。”(《全唐詩》卷八O六)心似秋月皎潔，顯示出寒山證道的境界，這已非一般俗物、俗言可比倫，只有詩才能無形無象的顯示出來。皎然《南池雜詠》水月一詩中也顯現出這種禅寂的境界，其詩雲：“夜夜池上觀，禅身坐月邊。虛五色可取，皎潔意難傳。若向空心了，長如影正圓。”(《全唐詩》卷八二O)僧人的示道詩往往表達出空靈的意境，展現了禅與自然相通的美感與寂靜，這些僧人詩禅一致的論禅詩中更顯示色空不二的境界。皎然《禅詩》詩雲：“萬法出無門，紛紛使智昏。徒稱誰氏子，獨立天地元。實際且何有，物先安何存。須知不動念，照出萬重源。”(《全唐詩》卷八二O)《禅思》詩雲：“空何妨色在，妙豈廢身存。寂滅本非寂，喧嘩曾未喧。嗟嗟世上禅，不共智者論。”(《全唐詩》卷八二O)這正是前述般若不二法門的顯現。修雅《聞誦法華經歌》詩雲：“空王要使群生得，光輝一萬八千土，土土皆作黃金色。四生六道一光中，狂夫猶自問彌勒。我亦當年學空寂，一得無心便休息。今日親聞誦此經，始覺驢乘匪端的。我亦當年不出戶，不欲紅塵沾步武。今日親聞誦此經，始覺行行皆寶所。我亦當年愛吟詠，將謂冥搜亂神定。今日親聞誦此經，何妨筆硯資真性。”(《全唐詩》卷八二五，2022頁)修雅以詩來論禅，論聽聞法華經的殊勝，他不僅肯定筆墨可以資真性，更認爲讀經勝過禅坐。齊己以詩論禅說經之作也有《贈持法華經僧》詩雲：“我聞念經功德緣，舌根可等金剛堅。”(《全唐詩》卷八四七)《贈念法華經僧》詩雲：“心心緣經口緣字，一室寥寥燈照地。”(《全唐詩》卷八四七)《贈念法華經僧》“萬境心隨一念平，紅芙蓉折愛河清。持經功力能如是，任駕白牛安穩行。”(《全唐詩》卷八四七)齊己紹繼遠公，其詩集定名爲《白蓮集》，對念佛法門推崇有加，把持誦法華經視爲金剛舌，可以緣經一念萬境平，這是他以詩論經的典型。
五、結語
禅宗以“不立文字”爲重要宗旨，般若實相以離文字言诠爲究竟法。然而大乘經典開出方便法門，禅宗也由不立文字的極端，反向歸于不離文字，假文字宣說的路徑。尤其到北宋初期，臨濟宗與雲門宗人，大量采用詩歌偈頌來示道，臨濟宗的汾陽善昭(947—1024)，有《頌古百則》、《頌古代別》，被公認爲文字禅風的開創者，文字頌古詩偈與中國傳統詩歌彙流合一，終于有慧洪《石門文字禅》“借言以顯無言”，詩禅合一的論見産生，這在詩歌史上是何等重要的大事，唐代詩僧在此中又是居于何等重要的關鍵。從東漢佛經翻譯以來，經典的偈頌已經在文士的歌詠中結下不解之緣：馬鳴菩薩的《佛本行贊》被視爲影響中國《孔雀東南飛》一類長篇詩作的重要成因；僧人能詩者在唐前也有康僧淵、支遁、慧遠等，唐代僧人自不能免俗于詩國的大環境，其徘徊于語言與道，詩與禅的心路，無意間成詩禅彙流的助力。藉由唐代詩僧文字觀的轉變，我們得知詩歌對佛教傳播與士大夫化的影響深遠。明白僧人在詩魔的掙紮與詩癖的余習中，如何彙注心力澆灌詩與禅的花園。也看見了印度佛教進入中國逐漸由小乘佛教轉變爲大乘佛教勢在必行的過程。僧人藉由偈頌詩歌、以詩言理、以禅喻詩、以禅人詩之法表現自己在悟道上的體會。而經由唐代的開展，宋代的東坡、山谷、惠洪等人因而有了驚人的成果，禅與詩之間因而緊密結合而不可分，詩成爲證禅最好的工具，可藉由詩情、詩境得以體會詩人是否悟道體道。而未能接觸佛法之衆生亦能藉由詩文來人禅，禅法于是無所不在，正式進駐中國士人的心靈，詩與禅終成文人安身立命的天地。
[蕭麗華，1958年生于臺灣。現爲臺灣大學中文系教授，臺大佛學研究中心主任，《佛學研究中心學報》主編。發表有《論杜詩沈郁頓挫之風格》、《唐代詩歌與禅學》等。吳靜宜，1974年生于臺灣，現爲臺灣師範大學國文所碩士研究生，蕭麗華教授國科會專案《北宋文字禅與詩學的關系》研究助理。)
《從不立文字到不離文字——唐代僧詩中的文字觀(蕭麗華、吳靜宜)》全文閱讀結束。