..续本文上一页皆解脱相。所以者何

　　解脱者不内、不外、不在两间，文字亦不内、不外、不在两间，是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何

　　一切诸法是解脱相。”《维摩诘经》认为解脱者无所言说，强调能够破除执着是无离文字。由此我们可知《维摩诘经》的文字观已由言语皆背道转变为文字与道不二。

　　这条大乘菩萨方便门与居士风潮不二门成为禅宗宗门走向“文字禅”的理论根据。禅林中从慧能已开出三十六对法，《六祖坛经·付嘱品》第十说：

　　师言：“此三十六对法，若解用，即通贯一切经法，出入即离两边。 自性动用，共人

　　言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见；若全执空，即长无明。执空之

　　人，有谤经，直言“不用文字”。”

　　慧能指示人语言不着语言相，人空不着空的言说方式，“对法”无疑是不可说的接引妙法。慧能以后，一花五叶，南岳系强调“说是一物即不中”，但其宗门与白居易同时的惟宽禅师则认为“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅；应用有三，其实一也”。至于青原行思一系，对文字的态度恐怕更是宽松，传行思法系的石头希迁着有五言偈颂的《参同契》、洞山良价留有《玄中铭》、云门文偃有“三句语”……，这也正是《宗镜录》卷一所石：

　　若云即文字无相，是常见；若云离文字无相，是断见。……但亡即离断常，四句百

　　非，一切诸见，其旨自现。

　　《宗镜录》开头便说佛语心为宗、无门为法门。然而重点在“亡即离断常”。由达摩祖师以心传心，不立文字来体道的方式，最后终于逐渐转为语言文字虽不等于涅架，但没有文字亦无法传达佛法，因而只要能够不落于言诠、不迷于文字，便可藉由文字而得道。宋代永明延寿禅师因此总结说：“言为人道之阶梯，教是辩证之绳墨”。

　　《碧岩录》代表宋代禅宗发展的一个方向，由初期禅宗不立文字的参悟，走向大立文字的文字禅演变。慧洪的《石门文字禅》因此反对把文字与禅割裂开来，他的《临济宗旨》说：“言通大道”，《冷斋夜话》因而成为诗禅一体的标帜。《冷斋夜话》卷六云：“唐僧多佳句，其琢磨句法，比物以意，而不指言一物，谓之象外句。……妙在言其用而不言其名耳。”由此可见慧洪得自于唐代诗僧诗之一斑。

　　三、诗僧文字观的三种样态

　　从经典的文字观及禅宗史发展的过程，来检视唐代诗僧作品中所透显的文字态度，可以看出般若与文字之间离合的样态。透过《全唐诗》中寒山、拾得、灵一、皎然、归仁、修雅、贯休、齐己、尚颜等僧人之诗作，可发现唐代诗僧的文字观由一开始的不立文字到慢慢转变为接受文字。而这之间的转变，实由于僧人在不同时刻，对于道的境界体会有高下之不同所致。其离合于文字与般若之间的心迹，大致可分别为：诗为外事、诗禅并举、诗禅合一三类。

　　1．诗为外事

　　所谓诗为外事，是指诗僧们认为文字无益于道。例如寒山《诗三百三首》云：

　　世有聪明士，勤苦探幽文。三端自孤立，六艺越诸君。神气卓然异，精彩超众群。

　　不识个中意，逐境乱纷纷。(其105)

　　报汝修道者，进求虚劳神。人有精灵物，无宇复无文。呼时历历应，隐处不居存。

　　叮咛善保护，勿令有点痕。(其177)

　　读书岂免死，读书岂免贫。何似好识字，识字胜他人。丈夫不识字，无处可安身。

　　黄连愠蒜酱，忘计是苦辛。(其205)

　　我见利智人，观者便知意。不假寻文字，直入如来地。心不逐诸缘，意根不妄起。

　　心意不生时，内外无余事。(其295)

　　从寒山的这些作品中，可以看出寒山认为“勤苦探幽文”的聪明土，尽管“六艺”超群，毕竟只是逐境纷乱，并不可取。终究世智聪明，饱读诗书，仍无法超离生死，比不上忘怀苦辛的白丁。“利智人”常常在文字中钻营，心随境转，只有“不假寻文字”，排除“进求虚劳神”，才能善保道根。由此可知，寒山的文字观，文字包括六艺典籍及起落的外境，因此，文字相对于明心见性来说，有如尘埃。拾得也有一诗说：“世有多解人，愚痴学闲文。不忧当来果，唯知造恶因。”(《全唐诗》卷八O七)世人学文虽然见多识广，对出离生死苦海仍无帮助。

　　皎然《哀教》诗中提到“本师不得已，强为我着书。知尽百虑遣，名存万象拘。”(《全唐诗》卷八二O)这首诗中皎然认为文字会局限万象，只在文字上作虚功，无益于道。显然皎然眼中的文字是属于名相经典，因为他体认到释迦本师不得已而强着经书的意含。皎然另一首《杂兴》云：“吾观谈天客，工言丧其精。万物资广庇，此中何有情。若为昧颜跖，修短怨太清。高论让邹子，放词征屈生。请从象外推，至论尤明明。”(《全唐诗》卷八二O)诗中侧重象外的真理，对广资博论，高论放词的人间世智有超越之想。

　　唐代诗僧中反对经论与文化知识者也大有其人，例如贯休《长持经僧》诗云：“唠唠长夜坐，唠唠早起。杉森森，不见长。人声续续如流水，枞金挣玉。吐宫咽征，头低草木。手合神鬼，日消三两黄金争得止。而槁木朽枝，一食而已。伤嗟浮世之人，善事不曾入耳。”(《全唐诗》卷八二六)《怀二三朝友》诗云：“我昔读诗书，如今尽抛也。只记得田叔孟温舒，帝王满口呼长者。”(《全唐诗》卷八二八)从作品中可以看出他对求朝列名位的反省，对只持经不见道的僧人的提醒。

　　综合看来，这些反对文字的诗作中，文字与般若都是相背相妨的，其文字有时指世间学问，有时指屈赋文词，有时指尘念心思，也有指经典名相者。

　　2．诗禅并举

　　前引寒山、皎然、贯休均为唐代僧人中的龙像，其修行境界想必已出尘象外，因此他们才持有诗为文字外事的视野。对唐代大多数的诗僧来说，诗禅一直是他们矛盾、犹豫、彷徨的二元世界。因此他们的诗作中，诗禅并举的样态颇多，透露出他们在文字和般若之间努力融合的痕迹。所谓诗禅并举，是他们在坐禅与作诗、禅玄与诗妙、禅心与诗情、禅空与诗寂之间的对比。

　　归仁《自遣》诗云：“日日为诗苦，谁论春与秋。一联如得意，万事总忘忧。雨堕花临砌，风吹竹近楼。不吟头也白，任白此生头。”(《全唐诗》卷八二五)《酬沈先辈卷》诗云：“一百八十首，清泠韵可敲。任从人不爱，终是我难抛。桂魄吟来满，蒲团坐得凹。先生声价在，寰宇几人抄。”(《全唐诗》卷八二五)诗中透露他对吟诗的喜爱难以抛却，苦吟白头和蒲团凹坐，均是他醉心以赴的两大胜事。齐己也有相同的心境，其《酬微上人》诗云：“古律皆深妙，新吟复造微。搜难穷月窟，琢苦尽天机。”(《全唐诗》卷八三八)《荆渚逢禅友》诗云：“闲吟莫忘传心祖，曾立阶前雪到腰。”(《全唐诗》卷八四六)《遣怀》诗云：“诗病相兼老病深，世医徒更费千金。”(《全唐诗》八四六)《寄蜀国广济大师》诗云：“禅心尽入空无迹，诗句闲搜寂有声。”(《全唐诗》卷八四六)这些诗中，齐己于苦吟穷搜或闲吟寂声之余，总不忘以禅心来自我提醒，有时感慨这种“诗病”恐怕越老越深了，这意味着齐己在诗禅之中的矛盾。另外如尚颜《自纪》诗云：“诸机忘尽未忘诗，似向诗中有所依。”(《全唐诗》卷八四六)也都留有诗禅融合中重要的痕迹，我们留在第四节再进一步讨论。

　　唐代诗僧中诗禅并举的型态里，有很多都与酬作有关，诗僧们用诗禅并举的方式来赞美文士，或者以禅胜于诗的方式来勉励文士，仍然留有般若离文字的心理样态。例如皎然《答苏州韦应物郎中》诗云：“诗教殆沦缺，庸音互相倾。忽观风骚韵，会我夙昔情。荡漾学海资，郁为诗人英。格将寒松高，气与秋江清。……吟之向禅薮，反愧幽松声。”《答俞校书冬夜》诗云：“夜闲禅用精，空界亦清迥。子真仙曹吏，好我如宗炳。……诗情聊作用，空性惟寂静。若许林下期，看君辞簿领。”《秋日遥和卢使君游何山寺宿上人房论涅架经义》诗云：“诗情缘境发，法性寄筌空。翻译推南本，何人继谢公。”(前引皎然诗见《全唐诗》卷八一五)这些诗中，皎然酬答韦应物时，一方面赞美他诗作英郁，一方面又以“脱略文字累，免为外物撄”自持，恐怕吟诗会愧对幽松。答俞校书时，则赞美俞校书的禅法精深，诗中透显禅境，却又以“空性惟寂静”来招徕俞校书林下相期。秋日和卢使君诗中隐然有诗情难臻法性，文人之中难有第二个谢灵运的怅憾。在皎然心目中，其先祖谢灵运之诗与禅足为后世文士表率，有《述祖德赠湖上诸沈》(《全唐诗》卷八一六)为证。齐己《答禅者》：“吟莫学汤从事，抛却袈裟负本师。”(《全唐诗》卷八四六)也是持着般若超过文字的态度来劝勉禅者，不要如南朝的汤惠休般弃僧从文。

　　3．诗禅合一

　　从经典离实相言说的角度来看，诗是外事；从禅宗“借教悟宗”到“教禅分立”的角度而言，诗禅并举可能显示诗僧心中极大的矛盾；然而从大乘方便法与般若不二法的体现来说，诗禅合一正是诗僧们智慧的展现。所谓诗禅合一，指诗可以证道，道可以藉由诗来体显。文字与道是一而二，二而一，互相一体的。唐代诗僧多数已有这方面的体认。

　　寒山《诗三百三首》(其141)：“下愚读我诗，不解却嗤诮。中庸读我诗，思量云甚要。上贤读我诗，把着满面笑。杨修见幼妇，一览便知妙。”其302：“有人笑我诗，我诗合典雅。不烦郑氏笺，岂用毛公解。不恨会人稀，只为知音寡。若遣趁宫商，余病莫能罢。忽遇明眼人，即自流天下。”拾得《诗》(其3)：“我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须子细。缓缓细披寻，不得生容易。依此学修行，大有可笑事。”(《全唐诗》卷八O七)天台三圣中的两位圣者，显然已经把诗和禅视为一体，其诗如偈，只有上贤才能会解。再如皎然《酬崔侍御见赠》诗云：“儒服何妨道，禅心不废诗。与君为此说，长破小乘疑。”(《全唐诗》卷八一…

《从不立文字到不离文字——唐代僧诗中的文字观(萧丽华、吴静宜)》全文未完，请进入下页继续阅读…