..續本文上一頁皆解脫相。所以者何

　　解脫者不內、不外、不在兩間，文字亦不內、不外、不在兩間，是故舍利弗，無離文字說解脫也。所以者何

　　一切諸法是解脫相。”《維摩诘經》認爲解脫者無所言說，強調能夠破除執著是無離文字。由此我們可知《維摩诘經》的文字觀已由言語皆背道轉變爲文字與道不二。

　　這條大乘菩薩方便門與居士風潮不二門成爲禅宗宗門走向“文字禅”的理論根據。禅林中從慧能已開出叁十六對法，《六祖壇經·付囑品》第十說：

　　師言：“此叁十六對法，若解用，即通貫一切經法，出入即離兩邊。 自性動用，共人

　　言語，外于相離相，內于空離空。若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明。執空之

　　人，有謗經，直言“不用文字”。”

　　慧能指示人語言不著語言相，人空不著空的言說方式，“對法”無疑是不可說的接引妙法。慧能以後，一花五葉，南嶽系強調“說是一物即不中”，但其宗門與白居易同時的惟寬禅師則認爲“無上菩提者，被于身爲律，說于口爲法，行于心爲禅；應用有叁，其實一也”。至于青原行思一系，對文字的態度恐怕更是寬松，傳行思法系的石頭希遷著有五言偈頌的《參同契》、洞山良價留有《玄中銘》、雲門文偃有“叁句語”……，這也正是《宗鏡錄》卷一所石：

　　若雲即文字無相，是常見；若雲離文字無相，是斷見。……但亡即離斷常，四句百

　　非，一切諸見，其旨自現。

　　《宗鏡錄》開頭便說佛語心爲宗、無門爲法門。然而重點在“亡即離斷常”。由達摩祖師以心傳心，不立文字來體道的方式，最後終于逐漸轉爲語言文字雖不等于涅架，但沒有文字亦無法傳達佛法，因而只要能夠不落于言诠、不迷于文字，便可藉由文字而得道。宋代永明延壽禅師因此總結說：“言爲人道之階梯，教是辯證之繩墨”。

　　《碧岩錄》代表宋代禅宗發展的一個方向，由初期禅宗不立文字的參悟，走向大立文字的文字禅演變。慧洪的《石門文字禅》因此反對把文字與禅割裂開來，他的《臨濟宗旨》說：“言通大道”，《冷齋夜話》因而成爲詩禅一體的標幟。《冷齋夜話》卷六雲：“唐僧多佳句，其琢磨句法，比物以意，而不指言一物，謂之象外句。……妙在言其用而不言其名耳。”由此可見慧洪得自于唐代詩僧詩之一斑。

　　叁、詩僧文字觀的叁種樣態

　　從經典的文字觀及禅宗史發展的過程，來檢視唐代詩僧作品中所透顯的文字態度，可以看出般若與文字之間離合的樣態。透過《全唐詩》中寒山、拾得、靈一、皎然、歸仁、修雅、貫休、齊己、尚顔等僧人之詩作，可發現唐代詩僧的文字觀由一開始的不立文字到慢慢轉變爲接受文字。而這之間的轉變，實由于僧人在不同時刻，對于道的境界體會有高下之不同所致。其離合于文字與般若之間的心迹，大致可分別爲：詩爲外事、詩禅並舉、詩禅合一叁類。

　　1．詩爲外事

　　所謂詩爲外事，是指詩僧們認爲文字無益于道。例如寒山《詩叁百叁首》雲：

　　世有聰明士，勤苦探幽文。叁端自孤立，六藝越諸君。神氣卓然異，精彩超衆群。

　　不識個中意，逐境亂紛紛。(其105)

　　報汝修道者，進求虛勞神。人有精靈物，無宇複無文。呼時曆曆應，隱處不居存。

　　叮咛善保護，勿令有點痕。(其177)

　　讀書豈免死，讀書豈免貧。何似好識字，識字勝他人。丈夫不識字，無處可安身。

　　黃連愠蒜醬，忘計是苦辛。(其205)

　　我見利智人，觀者便知意。不假尋文字，直入如來地。心不逐諸緣，意根不妄起。

　　心意不生時，內外無余事。(其295)

　　從寒山的這些作品中，可以看出寒山認爲“勤苦探幽文”的聰明土，盡管“六藝”超群，畢竟只是逐境紛亂，並不可取。終究世智聰明，飽讀詩書，仍無法超離生死，比不上忘懷苦辛的白丁。“利智人”常常在文字中鑽營，心隨境轉，只有“不假尋文字”，排除“進求虛勞神”，才能善保道根。由此可知，寒山的文字觀，文字包括六藝典籍及起落的外境，因此，文字相對于明心見性來說，有如塵埃。拾得也有一詩說：“世有多解人，愚癡學閑文。不憂當來果，唯知造惡因。”(《全唐詩》卷八O七)世人學文雖然見多識廣，對出離生死苦海仍無幫助。

　　皎然《哀教》詩中提到“本師不得已，強爲我著書。知盡百慮遣，名存萬象拘。”(《全唐詩》卷八二O)這首詩中皎然認爲文字會局限萬象，只在文字上作虛功，無益于道。顯然皎然眼中的文字是屬于名相經典，因爲他體認到釋迦本師不得已而強著經書的意含。皎然另一首《雜興》雲：“吾觀談天客，工言喪其精。萬物資廣庇，此中何有情。若爲昧顔跖，修短怨太清。高論讓鄒子，放詞征屈生。請從象外推，至論尤明明。”(《全唐詩》卷八二O)詩中側重象外的真理，對廣資博論，高論放詞的人間世智有超越之想。

　　唐代詩僧中反對經論與文化知識者也大有其人，例如貫休《長持經僧》詩雲：“唠唠長夜坐，唠唠早起。杉森森，不見長。人聲續續如流水，枞金掙玉。吐宮咽征，頭低草木。手合神鬼，日消叁兩黃金爭得止。而槁木朽枝，一食而已。傷嗟浮世之人，善事不曾入耳。”(《全唐詩》卷八二六)《懷二叁朝友》詩雲：“我昔讀詩書，如今盡抛也。只記得田叔孟溫舒，帝王滿口呼長者。”(《全唐詩》卷八二八)從作品中可以看出他對求朝列名位的反省，對只持經不見道的僧人的提醒。

　　綜合看來，這些反對文字的詩作中，文字與般若都是相背相妨的，其文字有時指世間學問，有時指屈賦文詞，有時指塵念心思，也有指經典名相者。

　　2．詩禅並舉

　　前引寒山、皎然、貫休均爲唐代僧人中的龍像，其修行境界想必已出塵象外，因此他們才持有詩爲文字外事的視野。對唐代大多數的詩僧來說，詩禅一直是他們矛盾、猶豫、彷徨的二元世界。因此他們的詩作中，詩禅並舉的樣態頗多，透露出他們在文字和般若之間努力融合的痕迹。所謂詩禅並舉，是他們在坐禅與作詩、禅玄與詩妙、禅心與詩情、禅空與詩寂之間的對比。

　　歸仁《自遣》詩雲：“日日爲詩苦，誰論春與秋。一聯如得意，萬事總忘憂。雨墮花臨砌，風吹竹近樓。不吟頭也白，任白此生頭。”(《全唐詩》卷八二五)《酬沈先輩卷》詩雲：“一百八十首，清泠韻可敲。任從人不愛，終是我難抛。桂魄吟來滿，蒲團坐得凹。先生聲價在，寰宇幾人抄。”(《全唐詩》卷八二五)詩中透露他對吟詩的喜愛難以抛卻，苦吟白頭和蒲團凹坐，均是他醉心以赴的兩大勝事。齊己也有相同的心境，其《酬微上人》詩雲：“古律皆深妙，新吟複造微。搜難窮月窟，琢苦盡天機。”(《全唐詩》卷八叁八)《荊渚逢禅友》詩雲：“閑吟莫忘傳心祖，曾立階前雪到腰。”(《全唐詩》卷八四六)《遣懷》詩雲：“詩病相兼老病深，世醫徒更費千金。”(《全唐詩》八四六)《寄蜀國廣濟大師》詩雲：“禅心盡入空無迹，詩句閑搜寂有聲。”(《全唐詩》卷八四六)這些詩中，齊己于苦吟窮搜或閑吟寂聲之余，總不忘以禅心來自我提醒，有時感慨這種“詩病”恐怕越老越深了，這意味著齊己在詩禅之中的矛盾。另外如尚顔《自紀》詩雲：“諸機忘盡未忘詩，似向詩中有所依。”(《全唐詩》卷八四六)也都留有詩禅融合中重要的痕迹，我們留在第四節再進一步討論。

　　唐代詩僧中詩禅並舉的型態裏，有很多都與酬作有關，詩僧們用詩禅並舉的方式來贊美文士，或者以禅勝于詩的方式來勉勵文士，仍然留有般若離文字的心理樣態。例如皎然《答蘇州韋應物郎中》詩雲：“詩教殆淪缺，庸音互相傾。忽觀風騷韻，會我夙昔情。蕩漾學海資，郁爲詩人英。格將寒松高，氣與秋江清。……吟之向禅薮，反愧幽松聲。”《答俞校書冬夜》詩雲：“夜閑禅用精，空界亦清迥。子真仙曹吏，好我如宗炳。……詩情聊作用，空性惟寂靜。若許林下期，看君辭簿領。”《秋日遙和盧使君遊何山寺宿上人房論涅架經義》詩雲：“詩情緣境發，法性寄筌空。翻譯推南本，何人繼謝公。”(前引皎然詩見《全唐詩》卷八一五)這些詩中，皎然酬答韋應物時，一方面贊美他詩作英郁，一方面又以“脫略文字累，免爲外物撄”自持，恐怕吟詩會愧對幽松。答俞校書時，則贊美俞校書的禅法精深，詩中透顯禅境，卻又以“空性惟寂靜”來招徕俞校書林下相期。秋日和盧使君詩中隱然有詩情難臻法性，文人之中難有第二個謝靈運的怅憾。在皎然心目中，其先祖謝靈運之詩與禅足爲後世文士表率，有《述祖德贈湖上諸沈》(《全唐詩》卷八一六)爲證。齊己《答禅者》：“吟莫學湯從事，抛卻袈裟負本師。”(《全唐詩》卷八四六)也是持著般若超過文字的態度來勸勉禅者，不要如南朝的湯惠休般棄僧從文。

　　3．詩禅合一

　　從經典離實相言說的角度來看，詩是外事；從禅宗“借教悟宗”到“教禅分立”的角度而言，詩禅並舉可能顯示詩僧心中極大的矛盾；然而從大乘方便法與般若不二法的體現來說，詩禅合一正是詩僧們智慧的展現。所謂詩禅合一，指詩可以證道，道可以藉由詩來體顯。文字與道是一而二，二而一，互相一體的。唐代詩僧多數已有這方面的體認。

　　寒山《詩叁百叁首》(其141)：“下愚讀我詩，不解卻嗤诮。中庸讀我詩，思量雲甚要。上賢讀我詩，把著滿面笑。楊修見幼婦，一覽便知妙。”其302：“有人笑我詩，我詩合典雅。不煩鄭氏箋，豈用毛公解。不恨會人稀，只爲知音寡。若遣趁宮商，余病莫能罷。忽遇明眼人，即自流天下。”拾得《詩》(其3)：“我詩也是詩，有人喚作偈。詩偈總一般，讀時須子細。緩緩細披尋，不得生容易。依此學修行，大有可笑事。”(《全唐詩》卷八O七)天臺叁聖中的兩位聖者，顯然已經把詩和禅視爲一體，其詩如偈，只有上賢才能會解。再如皎然《酬崔侍禦見贈》詩雲：“儒服何妨道，禅心不廢詩。與君爲此說，長破小乘疑。”(《全唐詩》卷八一…

《從不立文字到不離文字——唐代僧詩中的文字觀(蕭麗華、吳靜宜)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…