试论唐代佛典翻译的特点

　　高振农

　　佛教传入中国，可以说是从佛典翻译开始的。但我国佛典翻译究竟开始于何时，历来说法不一。最早说到东汉明帝永平十年(67年)，中天竺沙门迦叶摩腾和竺法兰来到洛阳，翌年译出《四十二章经》1卷是为中国汉地译经的开始。但近代有的学者认为《四十二章经》不是最初传来的经，更不是直接的译本，只不过是东晋时代的一种经抄，是抄自经过法救改订了的《法句经》(详见吕澂《四十二章经抄出的年代》，《中国佛学源流略讲》，第277页)。现在学术界比较一致的看法是，在中国佛教史上，翻译佛典确有史实可证，并在当时发生一定影响的，应以汉末的安世高和支娄迦谶为最早。由于佛教在中国的流传与佛典的翻译有着密切的关系，所以随着佛典翻译数量的不断增多，翻译质量的不断提高，佛教在我国获得了很大的发展。而佛教在中国的不断发展，反过来又促使佛典翻译的进一步完善，两者相互促进，相得益彰。

　　在唐代，我国佛教发展到了鼎盛，佛典翻译也达到了顶峰，无论在数量和质量方面，可以说都是空前绝后的。现在，我们要对唐代佛教作进一步的研究，那就应该对唐代的佛典翻译作一些考察。为此，本文想就唐代佛典翻译的特点，作些简要的论述和分析。不当之处，请方家们指正。

　　一、钦定译场 奉诏译经

　　我国的佛典翻译，一开始规模很小，后来译经事业不断发展，规模也逐渐扩大。但在西晋以前，佛典翻译一直是属于私人的事业。东晋道安到达长安后，极力奖励译经事业，曾“请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百万余言。常与沙门法和诠定音字，详〖FJF〗NEC21〖FJJ〗文旨”(《高僧传》卷五)。同时在译毕之后，序其缘起。梁启超认为，“译场组织，起源于此”(《佛学研究十八篇》，《佛典之翻译》)。但此时的译场，仍然属于私人事业，场所很不固定，有时在寺院里，有时则在其他适当的地方，设备简陋，也没有帝王直接的支持。有比较固定的译场，并受到帝王直接支持，乃是从鸠摩罗什开始的。

　　后秦鸠摩罗什到长安，受到姚兴的礼遇，被奉为国师，并为他在长安逍遥园建西明阁，作为译经的场所，这是国立译场的开始。以后，北凉有昙无谶主持的姑臧闲豫宫译场；东晋有佛陀跋陀罗主持的建业道场寺译场；刘宋有求那跋陀罗主持的建业只洹寺译场和荆州辛寺译场；梁武帝时有僧伽婆罗、僧、宝唱等先后主持的建业寿光殿、华林园、正观寺等译场。其后北魏迁都洛阳，宣武帝将永宁寺作为菩提流支等译经的场所。这时的大部分译场，已经带有国家设立的性质，译经也大都是奉敕进行的，但毕竟由于初创，机构很不完备。如梁、陈之间的真谛，为中国佛教四大译经家之一，而他的译经，也绝大部分是在颠沛流离中随方进行的。以后到广州，在刺史欧阳NFD79父子支持下，才有了比较安定的译经场所。直到隋代，隋炀帝专门为彦琮等于洛阳上林园建立翻经馆，有了“翻经博士”的名称，这才可以说是真正的国立译场即钦定译场的开始。

　　完善的钦定译场和全面地奉诏译经，是在唐代。唐代从太宗贞观三年(629年)开始组织译场，历朝相沿，直到宪宗元和六年(811年)才终止。前后译师达26人，其中比较着名的有波颇、玄奘、义净、不空等主持的译场。

　　中天竺波颇于唐高祖武德九年(626年)来到长安后，敕住大兴善寺。贞观三年(629年)奉诏于大兴善寺设立译场，翻译佛典，世称兴善译场。十九年，玄奘自印度回国后，唐太宗即为设译场于长安弘福寺。二十二年，皇太子李治为纪念其亡母文德圣皇后，专门营造大慈恩寺，同时另造翻经院，令玄奘移居专门从事译经。这个译场规模宏大，设备完善。当玄奘奉诏与50名高僧由弘福寺迁往该翻经院，途经长安市街时，唐太宗与皇太子及后宫妃嫔在安福门楼上，手执香炉，目而送之，路上观者数十万人。这是唐代最大的钦定译场。玄奘曾在这里翻译了许多重要经论。玄奘晚年，又在玉华宫组织译场，译出了600卷的《大般若经》等。后来，武则天为实叉难陀于洛阳佛授记寺设立国家译场，令他译出80卷本《华严经》等。唐中宗也为义净在大荐福寺设立翻经院，敕命他译出《浴像功德经》、《毗奈耶杂事》、《二众戒经》等20部。其后又有不空奉敕重兴大兴善寺译场，译出《仁王护国般若经》、《大乘密严经》、《金刚顶经》等。这些译场，都是国家设立的钦定译场，所有经费都由国家供给。主持这些译场的高僧，都是奉诏译经。因此，在他们所译出的经典前面，常在译号之处置有“奉诏译”等字样。

　　二、诏集天下英才 严密翻译组织

　　初期译经，由于译业初创，没有计划，没有定制，遇到什么就翻什么，随时随地皆可译出，基本上没有翻译的组织。如安世高那时的译经，只是“宣译众经，改胡为汉”(《出三藏记集》卷十三)。这似乎是他一人独自翻译，没有汉人为之助译。后来支娄迦谶来到洛阳译经时，已有“河南清信士孟福、张莲笔受”(《开元释教录》卷一)，说明当时至少已有二人对译。以后则逐渐分别设立译主(译经的主持人)、传语(亦称“译语”、“度语”等，系将译主诵出的梵文译成汉语)、笔受(将梵语意义写成汉文)等职司。如竺佛朔翻译《般舟三昧经》，就是“谶(支娄迦谶)为传言，河南洛阳孟福、张莲笔受”(《高僧传》卷一《支娄迦谶传》)。随着译经事业的不断发展，助译的人数逐渐增多，分工也渐趋细密，译经组织除了译主、传语、笔受之外，又有了证义(正其译义之真似)、勘定(译毕复校全文)等人员。如西晋竺法护翻译时，有清信士聂承远、聂道真父子为之“参正文句”，“竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等”为之“执笔详校”(《高僧传》卷一《竺昙摩罗刹传》)。僧伽跋澄译经时，助译的人也很多。他与“昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本，秦沙门佛念宣译，慧嵩笔受，安公法和对共校订”(同上《僧伽跋澄传》)。到后秦鸠摩罗什译经时，助译的人更多。僧睿在叙述罗什翻译《大品般若》时说罗什“手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。……与诸宿旧……五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之”。“胡音失者，正之以天竺。秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。”(《出三藏记集》卷八)又浮陀跋摩在译《毗婆沙论》时，沮渠蒙逊“于凉城内苑闲豫宫寺，请令传译，理味沙门智嵩、道朗等三百余人，考文详义，务存本旨”(同上，卷二)。可见当时参加译场的人数已很多，也有了一定的分工。隋代的佛典翻译组织比前更为完善，《续高僧传》卷二记载大兴善寺的译经情况说：“更召婆罗门僧达摩笈多，并敕居士高天奴、高和仁兄弟等同传梵语。又置十大德沙门僧休、法粲、法经、慧藏、洪遵、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等，监掌翻事，诠定宗旨。沙门明穆、彦琮，重对梵本，再审复勘，整理文义。”但是，翻译组织之发达完备，翻译人才之精粹汇集，分工之细密善巧，还是以唐代为最。

　　在唐代，早在贞观三年(629年)波颇奉诏于大兴善寺译经时，就“搜扬硕德备经三教者一十九人，……沙门慧乘等证义，沙门玄暮等译语，沙门慧赜、慧净、慧明、法琳等缀文。又敕上柱国尚书左仆射房玄龄、散骑常侍太子詹事杜正伦参助勘定，光禄大夫太府卿萧〖FJF〗NB26E〖FJJ〗总知监护”(《续高僧传》卷三《波颇传》)。此时的译经组织，除译主外，已有证义、译语、缀文、勘定、监护等分工。到玄奘翻译时，更由朝廷诏集天下英才，建立了严密而又完善的译经组织。如他在长安弘福寺开始翻译之际，即由朝廷从全国各大寺院诏集高僧大德。当时参加玄奘译场的，有证义大德十二〖KG*9〗人，“即京师弘福寺沙门灵润、沙门文备，罗汉寺沙门慧贵，实际寺沙门明琰，宝昌寺沙门法祥，静法寺沙门普贤，法海寺沙门神〖FJF〗NB852〖FJJ〗，廓州法讲寺沙门道深，汴州演觉寺沙门玄忠，蒲州普救寺沙门神泰，绵州振响寺沙门敬明，益州多宝寺沙门道因等”。缀文大德九人，“即京师普光寺沙门栖玄，弘福寺沙门明〖FJF〗NB323〖FJJ〗，会昌寺沙门辩机，终南山丰德寺沙门道宣，简州福聚寺沙门靖迈，蒲州普救寺沙门行友，栖岩寺沙门道卓，幽州昭仁寺沙门慧立，洛州天宫寺沙门玄则等”。字学大德一人，“即京师大总持寺沙门玄应”。证梵语梵文大德一人，“即大兴善寺沙门玄谟”。此外尚有专人充当“笔受”、“书手”等(《大慈恩寺三藏法师传》卷六)。以后，玄奘又请求唐太宗派遣通文的学士于志宁、来济、许敬宗、薛元超、李义府、杜正伦等，对所译经典进行校阅、润色(同上，卷八)。可见玄奘译场的翻译组织已非常庞大而又十分完善，参加助译的，确实都是全国各大寺出类拔萃的人物。当然，这些翻译组织的职务分工，并不是一成不变的，而是可以根据翻译经典的不同而随时进行调整的。

　　唐代义净的译场，也是组织庞大，人才毕集。例如，他在大荐福寺翻经院译出《浴像功德经》等22部、88卷时，参加助译的人员有：“吐火罗沙门达磨末磨、中印度沙门拔弩证梵义，宾沙门达磨难陀证梵文，居士东印度首领伊舍罗证梵本，沙门慧积、居士中印度李释迦度颇多等读梵本，沙门文纲、慧沼、利贞、胜庄、爱同、思恒等证义，沙门玄伞、智积等笔受，居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺等译证，修文馆大学士特进赵国公李峤、兵部尚书逍遥公韦嗣立、中书侍郎赵彦昭、吏部侍郎卢藏用、兵部侍郎张说、中书舍人李义、苏NFD66等二十余人次文润色，左仆射舒国公韦巨源、右仆射许国公苏瑰等监译，秘书大监嗣NFD6F王邕监护。”(《开元释教录》卷九)

　　…

《试论唐代佛典翻译的特点》全文未完，请进入下页继续阅读…