..续本文上一页等同的，“宇宙”就是“生活”。他说：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象，生活的真解。”(同上)这是说宇宙即生活，有生活才有宇宙。
什么是“生活相续”呢
他解释说：“生活即是在某范围内的“事的相续”。这个“事”是什么
照我们的意思，一问一答，即唯识家所谓一“见分”、一“相分”一是为一“事”。一“事”，一“事”，又一“事”。……如是涌出不已，是为“相续”。为什么这样连续的涌出不巳
因为我们问之不已。……问不已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了无巳的“相续”。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一“事”。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事询问者，我们叫他大潜力或大要求或大意欲——没尽的意欲。”(《东西文化及其哲学》第48—49页)梁漱溟在这里用唯识家的“见分”、“相分”来说明“生活相续”。认为“生活相续”就是“一问一答”、“问不已答不已”。而这“一问一答”即唯识家所说的“见分”、“相分”；每一刹那的一个感觉、一个念头，都是“见分”、“相分”的统一；“生活相续”则形成宇宙。这里明显地可以看出，他确实是以佛学思想去探索宇宙的本体的。
2用佛家的唯识学作为研究知识所用的方法
梁漱溟认为，“思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其方法”，所以“要先为知识之研究”。研究知识需要一定的方法，梁漱溟“研究知识所用的方法，就是根据于唯识学”。他自称在研究知识时，“所用的名词就是唯识家研究知识所说的话”。唯识家在论述知识的构成时，常用的基本概念和名词是“现量”、“比量”和“非量”。梁漱溟在研究知识时，同样也是用的这三量。他说：“我们观察知识，即要晓得知识如何构成的。知识之构成，照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。”(以上引文均见《东西文化及其哲学》，第69页)但是，梁漱溟在用唯识家的三量来研究知识时，并没有完全照搬照用，而是有他自己的解释和发挥。
关于“现量”，他认为“现量就是感觉”，“现量的作用只是单纯的感觉”(同上书，第70页)。意思是说，现量相当于感性认识的感觉阶段，不能把属于知觉的部分也包括在内。所以他又指出，他“所指的“现量”，只是唯识家所谓对“性境”的那一种认识作用，不可超过或不及这个范围”。“性境”是什么
他认为“照唯识家的解释”，有两个条件：“第一条件是有影(亲相分)有质(本质)；第二条件是影要如其质。”(同上)这两个条件缺一不可。在这里，梁漱溟根据唯识家的观点，只承认感官的主观活动，只强调感性认识的主观性，忽视和否认感官活动的客观物质基础和感性认识的客观内容，把感性认识说成完全是主观自生的东西。
关于“比量”，梁漱溟认为，“比量”即是所谓“理智”。这里的“理智”，指的是认识过程中的理性阶段；是指认识过程中的简(分)、综(合)作用。这种简、综作用，即所谓比量。他还认为，比量所认识的境是“独影境”。而“独影境是有影无质的”，“是非借于客观之物才变生的，而是我心所自生私有的”。(《东西文化及其哲学》，第71—72页)梁漱溟在这里按照唯识家的观点，否定了理性认识的客观基础，否定了理性认识的来源及其内容的客观性，把理性认识说成是纯主观的东西。
关于“非量”，梁漱溟称之为“直觉”。他认为，在现量和比量之间，应当有一个直觉阶段。他说：“知识是由于现量和比量构成的，这话本来不错。但是在现量与比量之间，还应当有一种作用，单靠现量和比量是不成功的。”他还进一步发挥说：因为照唯识家的说法，现量是无分别、无所得的，除去影象之外，都是全然无所得，毫没有一点意义；如是从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂非无从施其简、综的作用(同上书，第72页)这就是说，在现量和比量之间，必须有一种作用存在，这就是“直觉”。所以他又说：“在现量和比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉——心王——之“受”、“想”二心所。“受”、“想”二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的。”因此，““受”、“想”二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还需有“直觉”之一阶段”(同上)。这些说法，是对唯识学的进一步发挥。用他自己的话说，是“对于唯识家的修订”(同上)。
梁漱溟还认为，直觉所认识的是所谓“带质境”。“带质境是有影有质而影不如质的”。这种直觉所认识的带质境，“其影乃一半出于主观，一半出于客观。有声音为其质，故曰出于客观；然此妙味者实客观所本无而主观之所增，不可曰全出客观，不可曰性境，只得曰带质而已”(同上书，第73页)。
“直觉”就是唯识家所说的“非量”。梁漱溟为什么不用“非量”而要用“直觉”
他认为“唯识家所谓非量系包括“拟观量”与“拟比量”而言，乃是消极的名词，否定的名词，表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用，故不如用直觉为当。”(同上)意思是说，因为“非量”包括“似现量”与“似比量”。而任何一个判断或推理，只要其中包含似现量或似比量，都不是正确的或假的，所以要把“非量”换成“直觉”。
梁漱溟把“非量”换成“直觉”，这并不是一种对唯识学的简单的修订，实际上是由此规定了“直觉”对现量与比量的支配和决定的关系。换句话说，是直觉对感性认识和理性认识起了一种决定作用。
梁漱溟用唯识学的三量作为研究知识的方法，确实是连名词概念都搬用了唯识家的。其对唯识家思想的修订，主要是宣扬直觉主义，认为只有直觉才能认识宇宙本体。他说：“要认识本体，非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行。直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。”(同上书，第79页)这就是他改订唯识学所宣扬的直觉主义。
(三)反对佛教为现世所用
梁漱溟一度曾热衷于佛法，他却激烈地反对佛教为现世所用。
近代以来，学术界和佛教界的一些知名人士如梁启超、太虚、刘仁航等，都曾主张佛教要为现世所用，提倡人间佛教，用佛法救济人心，等等。梁漱溟对此坚决反对说：“上海刘仁航先生同好多的佛学家，都说佛化大兴可以救济现在的人心，可以使中国太平不乱。我敢告诉大家，假使佛化大兴，中国之乱便无已。”(同上，第202页)
根据佛教教义，世界上的一切纷争，其根本原因是由于世界上人类的争权夺利。因此，佛教要求人们去掉贪欲，不求名利。近代一些佛教界人士就是运用佛教以救济人心，使天下太平。梁漱溟对此大加反对，认为佛教不仅不能救济人心，而且还会引起天下大乱。他说：“一般人——如刘仁航先生等——就以为大家不要争权夺利就平息了纷乱。而从佛教给人一服清凉散，就不复争权夺利，可以太平。这实在是最错误的见解，与事理真象适得其反。”为什么这样说
他认为“我们现在的政治制度是采自西洋。而西洋则自其人之向前争求态度而得生产的，但我们大多数国民还依然是数千年来旧态度，对于政治不闻不问，对于个人权利绝不要求，与这种制度根本不适合，所以才为少数人互竞的掠取把持，政局就反复不已，变乱遂以相寻”。他的结论是：“今日之所患不是争权夺利，而是大家太不争权夺利。只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年纷乱，可以护持个人生命财产一切权利。”(同上书，第208页)佛教是一味叫人止息向前争夺态度的，所以他警告大家：“假如佛化大兴，中国之乱便无巳。”他呼吁“倡导佛教的人”要“可怜可怜”那些“遭兵乱的人民”，莫要延长了他们“这种水深火热的况味”(同上书，第209页)。
梁漱溟反对佛教为现世所用的态度是十分坚决的。在他看来，佛教“专谈现世生活以外的事，不谈现世生活。这样，就导致佛教在现代没有多大活动的可能。在想把佛教抬出来活动的人，便不得不谋变更其原来面目”。他说：“似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中，要借着“人天乘”的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。又仿佛刘仁航和其他几位也都有类乎此的话头。而梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故，就说出“禅宗可以称得起为世间的佛教、应用的佛教”的话(见《欧游心影录》)。他并因此而总想着拿佛教到世间来应用，以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，让大家人人都可以受用的问题，访问于我。其实这个改造是做不到的事，如果做到也必非复佛教。”(同上书，第210页)他的最后结论是：“总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教
我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。”(同上书，第211页)其反对佛教应用于现世的坚决态度，于此可见。
梁漱溟在这里反对用佛教来救济人心、改良社会的说法，有其合理的一面。因为近代社会的累年纷乱和人心动荡，有其深刻的阶级原因和社会原因，决不是提倡佛教、弘扬佛法所能根本解决的。在那个社会提倡佛法，只能起到一种麻痹人民，叫人民忍受统治者的压迫与剥削，不要起来反抗的作用。因此，梁漱溟反对在那个社会提倡佛法，是一种远见卓识，值得肯定。但是，他认为佛教只谈现世生活以外的事，不谈现世生活，却是有它的片面性。因为从佛教教义来看，并不是专谈现世生活以外的事的。《增一阿含经》说：“诸佛世尊，皆出人间”；《六祖坛经》也说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”这都说明佛法与世间的关系密切，佛法是可以应用于现世的。现在，中国佛教协会把提倡人间佛教思想，提高到当前中国佛教向何处去的高度上来看待。“庄严国土，利乐有情”这句佛教名言，成为广大佛教徒积极参加社会主义四化建设的动力。这些都是佛法可以应用于现世的最好证明。
《梁漱溟的佛学思想》全文阅读结束。