..續本文上一頁等同的，“宇宙”就是“生活”。他說：“照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續，故爾宇宙似乎恒在，其實宇宙是多的相續，不似一的宛在。宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真象，生活的真解。”(同上)這是說宇宙即生活，有生活才有宇宙。

　　什麼是“生活相續”呢

　　他解釋說：“生活即是在某範圍內的“事的相續”。這個“事”是什麼

　　照我們的意思，一問一答，即唯識家所謂一“見分”、一“相分”一是爲一“事”。一“事”，一“事”，又一“事”。……如是湧出不已，是爲“相續”。爲什麼這樣連續的湧出不巳

　　因爲我們問之不已。……問不已答不已，所以“事”之湧出不已。因此生活就成了無巳的“相續”。這探問或追尋的工具其數有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那間之一感覺或一念皆爲一問一答的一“事”。在這些工具之後則有爲此等工具所自産出而操之以事詢問者，我們叫他大潛力或大要求或大意欲——沒盡的意欲。”(《東西文化及其哲學》第48—49頁)梁漱溟在這裏用唯識家的“見分”、“相分”來說明“生活相續”。認爲“生活相續”就是“一問一答”、“問不已答不已”。而這“一問一答”即唯識家所說的“見分”、“相分”；每一刹那的一個感覺、一個念頭，都是“見分”、“相分”的統一；“生活相續”則形成宇宙。這裏明顯地可以看出，他確實是以佛學思想去探索宇宙的本體的。

　　2用佛家的唯識學作爲研究知識所用的方法

　　梁漱溟認爲，“思想就是知識的進一步，觀察思想首宜觀其方法”，所以“要先爲知識之研究”。研究知識需要一定的方法，梁漱溟“研究知識所用的方法，就是根據于唯識學”。他自稱在研究知識時，“所用的名詞就是唯識家研究知識所說的話”。唯識家在論述知識的構成時，常用的基本概念和名詞是“現量”、“比量”和“非量”。梁漱溟在研究知識時，同樣也是用的這叁量。他說：“我們觀察知識，即要曉得知識如何構成的。知識之構成，照我們的意思，即由于此叁量。此叁量是心理方面的叁種作用，一切知識皆成于此叁種作用之上。”(以上引文均見《東西文化及其哲學》，第69頁)但是，梁漱溟在用唯識家的叁量來研究知識時，並沒有完全照搬照用，而是有他自己的解釋和發揮。

　　關于“現量”，他認爲“現量就是感覺”，“現量的作用只是單純的感覺”(同上書，第70頁)。意思是說，現量相當于感性認識的感覺階段，不能把屬于知覺的部分也包括在內。所以他又指出，他“所指的“現量”，只是唯識家所謂對“性境”的那一種認識作用，不可超過或不及這個範圍”。“性境”是什麼

　　他認爲“照唯識家的解釋”，有兩個條件：“第一條件是有影(親相分)有質(本質)；第二條件是影要如其質。”(同上)這兩個條件缺一不可。在這裏，梁漱溟根據唯識家的觀點，只承認感官的主觀活動，只強調感性認識的主觀性，忽視和否認感官活動的客觀物質基礎和感性認識的客觀內容，把感性認識說成完全是主觀自生的東西。

　　關于“比量”，梁漱溟認爲，“比量”即是所謂“理智”。這裏的“理智”，指的是認識過程中的理性階段；是指認識過程中的簡(分)、綜(合)作用。這種簡、綜作用，即所謂比量。他還認爲，比量所認識的境是“獨影境”。而“獨影境是有影無質的”，“是非借于客觀之物才變生的，而是我心所自生私有的”。(《東西文化及其哲學》，第71—72頁)梁漱溟在這裏按照唯識家的觀點，否定了理性認識的客觀基礎，否定了理性認識的來源及其內容的客觀性，把理性認識說成是純主觀的東西。

　　關于“非量”，梁漱溟稱之爲“直覺”。他認爲，在現量和比量之間，應當有一個直覺階段。他說：“知識是由于現量和比量構成的，這話本來不錯。但是在現量與比量之間，還應當有一種作用，單靠現量和比量是不成功的。”他還進一步發揮說：因爲照唯識家的說法，現量是無分別、無所得的，除去影象之外，都是全然無所得，毫沒有一點意義；如是從頭一次見黑無所得，則累若幹次仍無所得，這時間比量智豈非無從施其簡、綜的作用(同上書，第72頁)這就是說，在現量和比量之間，必須有一種作用存在，這就是“直覺”。所以他又說：“在現量和比量中間，另外有一種作用，就是附于感覺——心王——之“受”、“想”二心所。“受”、“想”二心所是能得到一種不甚清楚而且說不出來的意味的。”因此，““受”、“想”二心所對于意味的認識就是直覺。故從現量的感覺到比量的抽象概念，中間還需有“直覺”之一階段”(同上)。這些說法，是對唯識學的進一步發揮。用他自己的話說，是“對于唯識家的修訂”(同上)。

　　梁漱溟還認爲，直覺所認識的是所謂“帶質境”。“帶質境是有影有質而影不如質的”。這種直覺所認識的帶質境，“其影乃一半出于主觀，一半出于客觀。有聲音爲其質，故曰出于客觀；然此妙味者實客觀所本無而主觀之所增，不可曰全出客觀，不可曰性境，只得曰帶質而已”(同上書，第73頁)。

　　“直覺”就是唯識家所說的“非量”。梁漱溟爲什麼不用“非量”而要用“直覺”

　　他認爲“唯識家所謂非量系包括“擬觀量”與“擬比量”而言，乃是消極的名詞，否定的名詞，表示不出于現量比量之外的一種特殊心理作用，故不如用直覺爲當。”(同上)意思是說，因爲“非量”包括“似現量”與“似比量”。而任何一個判斷或推理，只要其中包含似現量或似比量，都不是正確的或假的，所以要把“非量”換成“直覺”。

　　梁漱溟把“非量”換成“直覺”，這並不是一種對唯識學的簡單的修訂，實際上是由此規定了“直覺”對現量與比量的支配和決定的關系。換句話說，是直覺對感性認識和理性認識起了一種決定作用。

　　梁漱溟用唯識學的叁量作爲研究知識的方法，確實是連名詞概念都搬用了唯識家的。其對唯識家思想的修訂，主要是宣揚直覺主義，認爲只有直覺才能認識宇宙本體。他說：“要認識本體，非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行。直覺時即生活時，渾融爲一個，沒有主客觀的，可以稱絕對。”(同上書，第79頁)這就是他改訂唯識學所宣揚的直覺主義。

　　(叁)反對佛教爲現世所用

　　梁漱溟一度曾熱衷于佛法，他卻激烈地反對佛教爲現世所用。

　　近代以來，學術界和佛教界的一些知名人士如梁啓超、太虛、劉仁航等，都曾主張佛教要爲現世所用，提倡人間佛教，用佛法救濟人心，等等。梁漱溟對此堅決反對說：“上海劉仁航先生同好多的佛學家，都說佛化大興可以救濟現在的人心，可以使中國太平不亂。我敢告訴大家，假使佛化大興，中國之亂便無已。”(同上，第202頁)

　　根據佛教教義，世界上的一切紛爭，其根本原因是由于世界上人類的爭權奪利。因此，佛教要求人們去掉貪欲，不求名利。近代一些佛教界人士就是運用佛教以救濟人心，使天下太平。梁漱溟對此大加反對，認爲佛教不僅不能救濟人心，而且還會引起天下大亂。他說：“一般人——如劉仁航先生等——就以爲大家不要爭權奪利就平息了紛亂。而從佛教給人一服清涼散，就不複爭權奪利，可以太平。這實在是最錯誤的見解，與事理真象適得其反。”爲什麼這樣說

　　他認爲“我們現在的政治製度是采自西洋。而西洋則自其人之向前爭求態度而得生産的，但我們大多數國民還依然是數千年來舊態度，對于政治不聞不問，對于個人權利絕不要求，與這種製度根本不適合，所以才爲少數人互競的掠取把持，政局就反複不已，變亂遂以相尋”。他的結論是：“今日之所患不是爭權奪利，而是大家太不爭權奪利。只有大多數國民群起而與少數人相爭，而後可以奠定這種政治製度，可以甯息累年紛亂，可以護持個人生命財産一切權利。”(同上書，第208頁)佛教是一味叫人止息向前爭奪態度的，所以他警告大家：“假如佛化大興，中國之亂便無巳。”他呼籲“倡導佛教的人”要“可憐可憐”那些“遭兵亂的人民”，莫要延長了他們“這種水深火熱的況味”(同上書，第209頁)。

　　梁漱溟反對佛教爲現世所用的態度是十分堅決的。在他看來，佛教“專談現世生活以外的事，不談現世生活。這樣，就導致佛教在現代沒有多大活動的可能。在想把佛教擡出來活動的人，便不得不謀變更其原來面目”。他說：“似乎記得太虛和尚在《海潮音》一文中，要借著“人天乘”的一句話爲題目，替佛教擴張他的範圍到現世生活裏來。又仿佛劉仁航和其他幾位也都有類乎此的話頭。而梁任公先生則因未曾認清佛教原來怎麼一回事的緣故，就說出“禅宗可以稱得起爲世間的佛教、應用的佛教”的話(見《歐遊心影錄》)。他並因此而總想著拿佛教到世間來應用，以如何可以把貴族氣味的佛教改造成平民化，讓大家人人都可以受用的問題，訪問于我。其實這個改造是做不到的事，如果做到也必非複佛教。”(同上書，第210頁)他的最後結論是：“總而言之，佛教是根本不能拉到現世來用的；若因爲要拉他來用而改換他的本來面目，則又何苦如此糟蹋佛教

　　我反對佛教的倡導，並反對佛教的改造。”(同上書，第211頁)其反對佛教應用于現世的堅決態度，于此可見。

　　梁漱溟在這裏反對用佛教來救濟人心、改良社會的說法，有其合理的一面。因爲近代社會的累年紛亂和人心動蕩，有其深刻的階級原因和社會原因，決不是提倡佛教、弘揚佛法所能根本解決的。在那個社會提倡佛法，只能起到一種麻痹人民，叫人民忍受統治者的壓迫與剝削，不要起來反抗的作用。因此，梁漱溟反對在那個社會提倡佛法，是一種遠見卓識，值得肯定。但是，他認爲佛教只談現世生活以外的事，不談現世生活，卻是有它的片面性。因爲從佛教教義來看，並不是專談現世生活以外的事的。《增一阿含經》說：“諸佛世尊，皆出人間”；《六祖壇經》也說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”這都說明佛法與世間的關系密切，佛法是可以應用于現世的。現在，中國佛教協會把提倡人間佛教思想，提高到當前中國佛教向何處去的高度上來看待。“莊嚴國土，利樂有情”這句佛教名言，成爲廣大佛教徒積極參加社會主義四化建設的動力。這些都是佛法可以應用于現世的最好證明。

《梁漱溟的佛學思想》全文閱讀結束。