心性之印定
陈兵
明心见性，是一种常人从未有过的心灵体验或神秘经验，只能由体验者本人“自内证”，如禅宗人所言“如人饮水，冷暖自知”，难以吐露于人。如何确定所悟乃真正的心性，是大乘性宗修行中极其重要的问题。
一、“以心传心”与活泼机用
在禅宗、密教，从来都由已见性的“善知识”、“明眼宗师”、“上师”印证鉴别，所谓“以心传心”——一种同一心灵的互相默契，喻如“以水投水”。禅宗有“威音王佛(久远劫前最先成的“本初佛”)以前许你无师自悟，威音王佛以后无师自悟，尽是天然外道”之说。
禅宗将以心传心溯源于世尊拈花、迦叶微笑的公案：佛拈金色波罗花示众，众皆罔措，唯有摩诃迦叶破颜微笑，佛乃将此教外别传、不立文字之“正法眼藏”付授迦叶。后世禅师，还是多用语言问答勘验印证、指点学人。自达磨以来，一脉相承，皆就一般人从来执著为实的事物征问，其问题须难以现成教理和意识思惟解答，只有已开悟者才能随机应对。
随机应对，多是用语言表达对心性的体悟，也有用扬眉瞬目、语默动作等方式作答的，这在密法谓之“表示传承”。如四祖道信入牛头山找到住山独修的法融，见其端坐自若，问：“在此做什么？”答：“观心。”问：“观是何人？心是何物？”融不能对，乃起作礼，带道信到他所住的草庵，见虎狼踞地，道信举两手作畏惧状，法融以为他真的害怕，不无轻视地说：“犹有这个(指我执)在。”道信反问：“这个是什么？”又答不了。道信在法融日常打坐的石头上写一“佛”字，法融睹之竦然，不敢就坐，道信乃反奉曰：“犹有这个(指佛执)在。”经三番勘问，法融自知未悟，才虚心请教道信指点法要。
至慧能，主要通过随机问答，依以语言表述的见地勘验印证，用语言“随方解缚”。如《坛经·机缘品》载慧能与怀让的应对：怀让已开悟，往谒慧能求印心。礼拜毕，慧能问：“甚处来？”一语双关，似作寒暄而实为勘问。答：“嵩山。”“什么物？恁么来？”直逼心性。答：“说似一物即不中。”问：“还可修证否？”答：“修证即不无，污染即不得。”对答快捷准确，得到慧能的印可：“只此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。”慧能与永嘉玄觉的对答，刀来剑往，犹如比武：玄觉由看《维摩经》自得开悟，来谒慧能，“绕师三匝，振锡而立”(按佛门礼仪应礼拜)，慧能乃问他自何方而来，生大我慢？答：“生死事大，无常迅速。”此言只及佛法的世俗谛。慧能立即就题诘问，引向对真实谛体悟的勘验：“何不体取无生，了无速乎？”答：“体即无生，了本无速。”答案正确，获得“如是如是”的印可。玄觉这才礼拜，须臾告辞，慧能挽留说：“返太速乎？”此言只在世俗谛。玄觉马上从真实谛角度予以反诘：“本自非动，岂有速耶？”将了慧能一军。慧能进逼：“谁知非动？”答：“仁者自生分别。”得到二度印可：“汝甚得无生之意。”玄觉反宾为主，诘问：“无生岂有意耶？”慧能以问作答：“无意谁当分别？”宾主间几度往来，层层进逼，终于迫使玄觉作出用语言表达心性的终极答案：“分别亦非意(超越意识而能分别的觉性)。”又得到慧能赞赏：“善哉！少留一宿！”
通过语言问答，依见地勘验对方心性的证悟与否，也有其缺陷：不易分清仅由理解而得的知见、知解和由证悟而得的真见，不易分清解悟与证悟，一个完全没有修证的哲学家和佛教学者也可能仅凭“世智辩聪”作出符合心性义理的对答，仅得解悟者也可能交出与证悟者同样的答案。
为了堵截理路，辨别真伪，引导人真修实悟，禅师们将勘验应对的“机锋”设计得越来越奇险怪谲，喝骂哭笑，拳打脚踢，无所不用，敲击移换，擒啄斩劈，机变无方。后人喻如良将用兵，以出奇制胜。常用的动作，有以手托出、指拨虚空、前进后退、起来坐下、垂脚、擎拳、叉手、礼拜、旋绕，配合运用手中、身边的拂子、拐杖、笠子、鞋子等。吃饭、喝茶、种菜、锄地、采茶、打柴等日常生活，都可以用作随机指示勘验的“机境”。从马祖道一开始用打、踏、喝，临济宗开创者义玄尤以大喝著称，自称有时一喝如金刚王宝剑(斩断学人一切情识)，有时一喝如踞地狮子(震威一喝，驱散疑惑)，有时一喝如探杆影草(探测学人的根器及开悟与否)，有时一喝不作一喝用(一喝中同时具足多种功用)，称“临济四喝”。又有三玄三要、四宾主、四照用、四料简等接引学人的方法，相机灵活运用。曹洞宗本寂将勘验机锋禅语的法则依理事关系归纳为正、偏、正中来、偏中来、相兼带五种情况，称“君臣五位”。又以“三种渗漏(缺失)”辨验参禅人的开悟与否：一见渗漏，“机不离位，堕在毒海”；二情渗漏，“智常向背，见处偏枯”；三语渗漏，“体妙失宗，机昧终始”。云门文偃常用一个字回答参学者的提问，时称“云门一字关”。仰山慧寂等有时画圆相(圆形的图象、符号)代表文字，如见僧于圆相中书一“日”字(喻心性如日常照)，仰山乃依样画之，用脚抹掉。黄龙慧南常以三句勘问来客：“人人尽有生缘，上座生缘在何处？”“我手何似佛手？”“我脚何似驴脚？”三十余年无人能答，丛林中称为“黄龙三关”。苏渊雷《禅风、学风、文风》将禅宗接人的机用归纳为即境示人、借题发挥、下一转语、当头棒喝、小小动作灵活运用、以矛攻盾、忘年忘境、万物一指、随机应变即事说法九种，另有归纳为二三十种者。
二、“知之一字，众妙之门”
慧能门下神会荷泽宗一系，将心性表述为“灵寂之知”。神会语录有云：
即以本觉之智能知故，称为智证。
无住体上，自有本智，以本智能知。
即无物心，自性空寂，空寂体上，自有本智，谓知以为照用。
说心性有自性空寂及能知两大特性，能知之性，名为本智，亦即《华严经》所说自然智、无师智，其所知乃本来空寂之性。心性以寂照为性之说，可溯源于天台宗，智顗《法华玄义》卷八谓二乘只得第一义空之寂，不得其照，故非实相，而“菩萨得寂又得寂照，即是实相”。神会再传弟子华严宗四祖澄观有云：
此上无缘之知，斯为禅宗之妙。……此知，知于空寂无生如来藏性，方为妙耳。
澄观答唐顺宗问《心要笺》说心体“灵知不昧”、“任运寂知”。此说被华严宗五祖宗密所继承发扬，他在《圆觉经大疏》中将心体的性质归纳为寂(空寂无生)、知两个方面，谓“即寂而知，知即真智，亦名菩提、涅槃”。将心性之本觉描述为“灵明空寂”、“灵灵不昧、了了常知”。其《禅源诸诠集都序》卷二明言达磨以来代代祖师相传的心印，是一个“知”字，所谓“知之一字，众妙之门”，为达磨以来禅宗诸祖心传之法要。述禅宗传心的方法时说：禅师先令学人断绝诸缘，然后问：“诸缘绝时，有断灭否？”答：“虽绝诸念，亦不断灭。”问：“以何验证，云不断灭？”答：“了了自知，言不可及。”禅师于是印证：只此是自性清净心。若所答不契，即再令观察，直到自悟，绝不先为之说破“知”字，这叫做默传心印，“默者，唯默知字”。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》谓，说空犹是遮遣之言，知，则是当体表显，“唯此方为真心本体”。
这种空寂之知或灵寂之知，不是一般所理解的见闻觉知之知。见闻觉知之知，不离第六意识的了别，在熟睡、入灭尽定等无心位即没有，如《楞严经》卷二所言：“此觉知性，离彼寤寐、生灭二尘，毕竟无体。”应是因缘所生妄心而非本有常住的真心。因一般人多容易错认见闻觉知为真心，以知性为佛性，容易产生误导学人错认见闻觉知之妄心为真心的弊端，故禅师们多针对其执而破“知”。南阳慧忠国师云：
若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云：“法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”
这大概是对他同门师兄马祖道一以见闻觉知为本心说法的批评。法眼宗创立者文益禅师过地藏院，桂琛禅师问他：“作么生是行脚事？”答：“不知。”桂琛云：“不知最亲切。”谓不知为佛性(真心本非觉知)。僧问曹山：
朗月当头时如何？”曰：“仍是阶下客。”曰：“请师接上阶。”答：“月落时相见。”意味灵寂之知谢灭，方是佛性。长沙景岑禅师批评只认得个昭昭灵灵为错认识神，偈云：
学道之人不识真，只为从前认识神，
无量劫来生死本，痴人唤作本来人。
玄沙师备禅师强调离却见闻觉知觅恒常不变异体，“佛法不是见闻觉知境界，应须是自彻去始得”。他明确批评神会一系的所谓空寂之知尚非心性：
更有一般便说；昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻。向五蕴身田里作主宰。恁么为善知识，大赚人！我今问汝：汝若认昭昭灵灵，为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵？若瞌睡时不是，醒来时为什么又有昭昭时？汝还会么？
指出能见闻的昭昭灵灵之性是“生死根本、妄想缘气”,认此为佛性，是认贼作子。昭昭灵灵只因色声香等法而有分别，若无前尘，同于龟毛兔角。欲超出五蕴身田主宰，须识取汝秘密金刚体，见山河大地、十方国土、色空明暗及身心，尽承圆成威光所现，如日周遍照耀，养育一切。黄龙死心禅师更说：“知之一字，众祸之门。”《大慧宗杲语录》卷十五认为：“要见圭峰、荷泽易，要见死心则难。”明永贤元觉禅师以真心具空寂与灵知之二义，补曰空寂之知，批评宗密取知遗空寂，不了真心。太虚《曹溪禅之新击节》批评宗密以为举一“知”字即得心体，此乃“不脱知解，不悟诸法离言自性”，认为若悟无性，方契真如，空寂之知始是真心。
但真心也不应离见闻觉知，黄檗希运禅师《传心法要》说：
然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场…
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