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心性之印定

  心性之印定

  陳兵

  

  明心見性,是一種常人從未有過的心靈體驗或神秘經驗,只能由體驗者本人“自內證”,如禅宗人所言“如人飲水,冷暖自知”,難以吐露于人。如何確定所悟乃真正的心性,是大乘性宗修行中極其重要的問題。

  一、“以心傳心”與活潑機用

  在禅宗、密教,從來都由已見性的“善知識”、“明眼宗師”、“上師”印證鑒別,所謂“以心傳心”——一種同一心靈的互相默契,喻如“以水投水”。禅宗有“威音王佛(久遠劫前最先成的“本初佛”)以前許你無師自悟,威音王佛以後無師自悟,盡是天然外道”之說。

  禅宗將以心傳心溯源于世尊拈花、迦葉微笑的公案:佛拈金色波羅花示衆,衆皆罔措,唯有摩诃迦葉破顔微笑,佛乃將此教外別傳、不立文字之“正法眼藏”付授迦葉。後世禅師,還是多用語言問答勘驗印證、指點學人。自達磨以來,一脈相承,皆就一般人從來執著爲實的事物征問,其問題須難以現成教理和意識思惟解答,只有已開悟者才能隨機應對。

  隨機應對,多是用語言表達對心性的體悟,也有用揚眉瞬目、語默動作等方式作答的,這在密法謂之“表示傳承”。如四祖道信入牛頭山找到住山獨修的法融,見其端坐自若,問:“在此做什麼?”答:“觀心。”問:“觀是何人?心是何物?”融不能對,乃起作禮,帶道信到他所住的草庵,見虎狼踞地,道信舉兩手作畏懼狀,法融以爲他真的害怕,不無輕視地說:“猶有這個(指我執)在。”道信反問:“這個是什麼?”又答不了。道信在法融日常打坐的石頭上寫一“佛”字,法融睹之竦然,不敢就坐,道信乃反奉曰:“猶有這個(指佛執)在。”經叁番勘問,法融自知未悟,才虛心請教道信指點法要。

  至慧能,主要通過隨機問答,依以語言表述的見地勘驗印證,用語言“隨方解縛”。如《壇經·機緣品》載慧能與懷讓的應對:懷讓已開悟,往谒慧能求印心。禮拜畢,慧能問:“甚處來?”一語雙關,似作寒暄而實爲勘問。答:“嵩山。”“什麼物?恁麼來?”直逼心性。答:“說似一物即不中。”問:“還可修證否?”答:“修證即不無,汙染即不得。”對答快捷准確,得到慧能的印可:“只此不汙染,諸佛之所護念,汝既如是,吾亦如是。”慧能與永嘉玄覺的對答,刀來劍往,猶如比武:玄覺由看《維摩經》自得開悟,來谒慧能,“繞師叁匝,振錫而立”(按佛門禮儀應禮拜),慧能乃問他自何方而來,生大我慢?答:“生死事大,無常迅速。”此言只及佛法的世俗谛。慧能立即就題诘問,引向對真實谛體悟的勘驗:“何不體取無生,了無速乎?”答:“體即無生,了本無速。”答案正確,獲得“如是如是”的印可。玄覺這才禮拜,須臾告辭,慧能挽留說:“返太速乎?”此言只在世俗谛。玄覺馬上從真實谛角度予以反诘:“本自非動,豈有速耶?”將了慧能一軍。慧能進逼:“誰知非動?”答:“仁者自生分別。”得到二度印可:“汝甚得無生之意。”玄覺反賓爲主,诘問:“無生豈有意耶?”慧能以問作答:“無意誰當分別?”賓主間幾度往來,層層進逼,終于迫使玄覺作出用語言表達心性的終極答案:“分別亦非意(超越意識而能分別的覺性)。”又得到慧能贊賞:“善哉!少留一宿!”

  通過語言問答,依見地勘驗對方心性的證悟與否,也有其缺陷:不易分清僅由理解而得的知見、知解和由證悟而得的真見,不易分清解悟與證悟,一個完全沒有修證的哲學家和佛教學者也可能僅憑“世智辯聰”作出符合心性義理的對答,僅得解悟者也可能交出與證悟者同樣的答案。

  爲了堵截理路,辨別真僞,引導人真修實悟,禅師們將勘驗應對的“機鋒”設計得越來越奇險怪谲,喝罵哭笑,拳打腳踢,無所不用,敲擊移換,擒啄斬劈,機變無方。後人喻如良將用兵,以出奇製勝。常用的動作,有以手托出、指撥虛空、前進後退、起來坐下、垂腳、擎拳、叉手、禮拜、旋繞,配合運用手中、身邊的拂子、拐杖、笠子、鞋子等。吃飯、喝茶、種菜、鋤地、采茶、打柴等日常生活,都可以用作隨機指示勘驗的“機境”。從馬祖道一開始用打、踏、喝,臨濟宗開創者義玄尤以大喝著稱,自稱有時一喝如金剛王寶劍(斬斷學人一切情識),有時一喝如踞地獅子(震威一喝,驅散疑惑),有時一喝如探杆影草(探測學人的根器及開悟與否),有時一喝不作一喝用(一喝中同時具足多種功用),稱“臨濟四喝”。又有叁玄叁要、四賓主、四照用、四料簡等接引學人的方法,相機靈活運用。曹洞宗本寂將勘驗機鋒禅語的法則依理事關系歸納爲正、偏、正中來、偏中來、相兼帶五種情況,稱“君臣五位”。又以“叁種滲漏(缺失)”辨驗參禅人的開悟與否:一見滲漏,“機不離位,墮在毒海”;二情滲漏,“智常向背,見處偏枯”;叁語滲漏,“體妙失宗,機昧終始”。雲門文偃常用一個字回答參學者的提問,時稱“雲門一字關”。仰山慧寂等有時畫圓相(圓形的圖象、符號)代表文字,如見僧于圓相中書一“日”字(喻心性如日常照),仰山乃依樣畫之,用腳抹掉。黃龍慧南常以叁句勘問來客:“人人盡有生緣,上座生緣在何處?”“我手何似佛手?”“我腳何似驢腳?”叁十余年無人能答,叢林中稱爲“黃龍叁關”。蘇淵雷《禅風、學風、文風》將禅宗接人的機用歸納爲即境示人、借題發揮、下一轉語、當頭棒喝、小小動作靈活運用、以矛攻盾、忘年忘境、萬物一指、隨機應變即事說法九種,另有歸納爲二叁十種者。

  二、“知之一字,衆妙之門”

  慧能門下神會荷澤宗一系,將心性表述爲“靈寂之知”。神會語錄有雲:

  即以本覺之智能知故,稱爲智證。

  無住體上,自有本智,以本智能知。

  即無物心,自性空寂,空寂體上,自有本智,謂知以爲照用。

  說心性有自性空寂及能知兩大特性,能知之性,名爲本智,亦即《華嚴經》所說自然智、無師智,其所知乃本來空寂之性。心性以寂照爲性之說,可溯源于天臺宗,智顗《法華玄義》卷八謂二乘只得第一義空之寂,不得其照,故非實相,而“菩薩得寂又得寂照,即是實相”。神會再傳弟子華嚴宗四祖澄觀有雲:

  此上無緣之知,斯爲禅宗之妙。……此知,知于空寂無生如來藏性,方爲妙耳。

  澄觀答唐順宗問《心要箋》說心體“靈知不昧”、“任運寂知”。此說被華嚴宗五祖宗密所繼承發揚,他在《圓覺經大疏》中將心體的性質歸納爲寂(空寂無生)、知兩個方面,謂“即寂而知,知即真智,亦名菩提、涅槃”。將心性之本覺描述爲“靈明空寂”、“靈靈不昧、了了常知”。其《禅源諸诠集都序》卷二明言達磨以來代代祖師相傳的心印,是一個“知”字,所謂“知之一字,衆妙之門”,爲達磨以來禅宗諸祖心傳之法要。述禅宗傳心的方法時說:禅師先令學人斷絕諸緣,然後問:“諸緣絕時,有斷滅否?”答:“雖絕諸念,亦不斷滅。”問:“以何驗證,雲不斷滅?”答:“了了自知,言不可及。”禅師于是印證:只此是自性清淨心。若所答不契,即再令觀察,直到自悟,絕不先爲之說破“知”字,這叫做默傳心印,“默者,唯默知字”。宗密《中華傳心地禅門師資承襲圖》謂,說空猶是遮遣之言,知,則是當體表顯,“唯此方爲真心本體”。

  這種空寂之知或靈寂之知,不是一般所理解的見聞覺知之知。見聞覺知之知,不離第六意識的了別,在熟睡、入滅盡定等無心位即沒有,如《楞嚴經》卷二所言:“此覺知性,離彼寤寐、生滅二塵,畢竟無體。”應是因緣所生妄心而非本有常住的真心。因一般人多容易錯認見聞覺知爲真心,以知性爲佛性,容易産生誤導學人錯認見聞覺知之妄心爲真心的弊端,故禅師們多針對其執而破“知”。南陽慧忠國師雲:

  若以見聞覺知是佛性者,《淨名》不應雲:“法離見聞覺知,若行見聞覺知,是則見聞覺知,非求法也。”

  這大概是對他同門師兄馬祖道一以見聞覺知爲本心說法的批評。法眼宗創立者文益禅師過地藏院,桂琛禅師問他:“作麼生是行腳事?”答:“不知。”桂琛雲:“不知最親切。”謂不知爲佛性(真心本非覺知)。僧問曹山:

  朗月當頭時如何?”曰:“仍是階下客。”曰:“請師接上階。”答:“月落時相見。”意味靈寂之知謝滅,方是佛性。長沙景岑禅師批評只認得個昭昭靈靈爲錯認識神,偈雲:

  學道之人不識真,只爲從前認識神,

  無量劫來生死本,癡人喚作本來人。

  玄沙師備禅師強調離卻見聞覺知覓恒常不變異體,“佛法不是見聞覺知境界,應須是自徹去始得”。他明確批評神會一系的所謂空寂之知尚非心性:

  更有一般便說;昭昭靈靈,靈臺智性,能見能聞。向五蘊身田裏作主宰。恁麼爲善知識,大賺人!我今問汝:汝若認昭昭靈靈,爲什麼瞌睡時又不成昭昭靈靈?若瞌睡時不是,醒來時爲什麼又有昭昭時?汝還會麼?

  指出能見聞的昭昭靈靈之性是“生死根本、妄想緣氣”,認此爲佛性,是認賊作子。昭昭靈靈只因色聲香等法而有分別,若無前塵,同于龜毛兔角。欲超出五蘊身田主宰,須識取汝秘密金剛體,見山河大地、十方國土、色空明暗及身心,盡承圓成威光所現,如日周遍照耀,養育一切。黃龍死心禅師更說:“知之一字,衆禍之門。”《大慧宗杲語錄》卷十五認爲:“要見圭峰、荷澤易,要見死心則難。”明永賢元覺禅師以真心具空寂與靈知之二義,補曰空寂之知,批評宗密取知遺空寂,不了真心。太虛《曹溪禅之新擊節》批評宗密以爲舉一“知”字即得心體,此乃“不脫知解,不悟諸法離言自性”,認爲若悟無性,方契真如,空寂之知始是真心。

  但真心也不應離見聞覺知,黃檗希運禅師《傳心法要》說:

  然本心不屬見聞覺知,亦不離見聞覺知。但莫于見聞覺知上起見解,莫于見聞覺知上動念,亦莫離見聞覺知覓心,亦莫舍見聞覺知取法,不即不離,不住不著,縱橫自在,無非道場…

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