..续本文上一页论等，此“摄、生”功能即后天的分别心攀缘。总之，挟无明、爱业之趋取“认知”，就是攀缘。由此无尽相续习气，造作产生色(“客观”质碍)、受、想、行、识(“主观”等情态)的五阴种子，至无量。

　　“相因者，作无间相，相续生。”(同上)

　　当有因特点为造作执“有”，相续因跟即攀缘而设立名相，此“相因”又执取形相，造作出“世间相”，无间断地相续无穷。

　　“作因者，作增上事，如转轮王。”(同上)

　　既持世间名相，就造作发展意志作为。

　　“显示因者，妄想事生已，相现作、所作如灯照色。”(同上)

　　显示名相实有，煞有介事，却是妄想缘生事，妄识认有，如灯照色，赫然显示，“认知”为能作，“相显”为所作。

　　“待因者，灭时作相续断，“不妄想性”生。”(同上)

　　二乘圣人体会寂灭后，爱好此境，于是又认作相续假相已经断灭，“不妄想性”已产生来临，从而执着期待“圣功境界”，又落入老一套缘起法，这些多为沉醉于空乐者。“待因”之待，有保守、保留、相随相待之意。

　　佛陀认为缘起事物，并无“实有”，既非逐渐产生，也非同时产生：

　　“若复俱生者，作、所作无分别，不得因相故。”(同上)

　　若缘生事实有，诸因素同时产生效果，那么能作因与所作果无区别，哪里去找缘起的根因呢？作所作无分别，就无缘起外有的实际存在。

　　“渐次不生，如不生子，无父名。”(同上)

　　父子名分是相对共起的。喻某一缘生“实法”也不可能先后渐生，因为作、所作究竟不是先后秩序，心与境，是共显的。

　　归根结底，缘生假有，不过是心地境界自身“异化”变幻，并无“实有外物”产生——

　　“一切都无生，亦无因缘灭，于彼生灭中，而起因缘想。”(同上)

　　因缘幻化，似生而实无有生，因缘的幻化却照旧演示，所以也没有灭除罢演，只不过在生灭演示的因缘假相中，凡夫起“实有法”想。如现代人看电影，底片放映不无，而现演“影像”非有，若执影像实有，实属不智。

　　“非遮灭复生，相续因缘起，唯为断凡愚，而起因缘想。”(同上)

　　相续起灭的因缘法，并非如同人们设想的那样，是灭后生，生又灭。缘起空的道理，就是为了断除凡愚执“外境实有相续生灭”的妄想缘境。

　　“有无缘起法，是悉无有生，习气所迷转，从是三有现。”(同上)

　　产生种种事物是、非、有、无的缘起法，如幻像，本无“实法”生出，只是习气令人迷转，认幻境为实，于是欲界、色界、无色界等“三有”世间就出现了。

　　“真实无生缘，亦复无有灭，观一切有为，犹如虚空花。”(同上)

　　真实无生——并无外物产生——的缘起法，缘起运作并不灭，观察有为法的缘生假相，犹是镜中虚空花，虽显现而非实有。如银屏影像，虽显动像，实则底片之相未动，其显生动像，却无实相可生。

　　“摄受及所摄，舍离惑乱见，非已生当生，亦复无因缘，一切无所有，其皆是言说。”(同上)

　　能摄心即“当有因”起动，所摄境即“相因”等显现，都布置出“实有”假相，应舍离这些惑乱见，没有已生当生之事，一切无所有，都是内心概念在动用文字言说，施设名相，摄持感官五种现量境，在描绘“外有世界”、“实有实法”的虚拟妄想。

　　由此可知，一般认为《楞伽经》仅是唯识经典看法，是很不全面的，经文对缘起性空，即中观思想中一切法空，“一切无所有”理念也作了透彻开示。

　　2、“性空”不在“知见”(之无)

　　然而，一切无所有、无生的实证境，即“缘起性空”本无所生的内证境，如同“阿赖耶识”一样，也属内证的，即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”，如八识，亦不可用知见来说其为“有”。知见认有，佛说即同外道，若以知见认“缘起性空”为“无”，即恶劣“断灭见”，比“认有”更次，下文极富辩证哲理深味。

　　“尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，(已)得无妄想(之内证境)者，见(到妄想)不生相已(后)，随(即再将“内证境”与妄想设立的“外在俗境”，进行)比(较)思量，(由此)观察不生妄想(之内证境)，(可以)言(说此内证境为)“无”耶？”

　　佛告大慧：

　　“(并)非观察(到)不生妄想(之内证境)，(就可以)言“无”。所以者何？(为什么呢？)——妄想(虚拟之“实有境界”)者，(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘故)故。(譬如，妄设之有，)依彼(“心理概念”中的牛)角(设想，而)生(彼“外在实有”牛角之颠倒)妄想，(实则，“概念角”是)以依(感官直觉之)角(境，而)生(实有感)妄想(的)。是故，言(说“概念”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘)故。

　　“离(比较“概念设立”与“感官境界”的)异或不异，故(可以明了)：(并)非观察(到)不生妄想(之境界，就可以运用“概念”来判断：)言说(此境界为)“无角”。(说明如下——)

　　“大慧，若复妄想(“外在实有”之“概念角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者：则(“概念角”)不因(“感官直觉”之)角(境而)生，(因此，“概念角实有”之设想、言说自不成立；)

　　“(设)若(“概念角”)不异(于“感官直觉之角境”)者：则因彼(乃“概念设立”)故，(两相比较，)乃至(将“感官直觉之角境”作)微尘分析推求，悉不可得(“概念角”于“感官直觉之角境”中。因为：“概念”属于“意识”，必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中分析推求可得，这是被“思维概念”与“感官直觉”的特点区别所规定了的。)(所以，设若“概念角”)不异(于“感官直觉”之)角(境)故，(则)彼(“概念角实有”之言说)亦非(真实)性(也同样不能成立)。

　　“(因此，无论“概念角”与“直觉之角境”异或不异，“概念言说”于此)二(途)俱无(“境界依据”之可信)性者，(既然“概念言说”之判断、设立，因无“境界依据”——自不成立，那么，因)何法？(由)何故？而(居然能用“自不成立”的概念)言(说来判断——本由直觉观察之“内证境”为——)“无”耶？(“无”也属“概念设立”，故“无”的判断也不成立)。

　　“大慧，若无(境界依据)故，无(“概念假立”之)角，(然而)观(“感官直觉”自显之)有(境)，故言(说“感官直觉”之)兔无角者，不应作(与“无概念牛角”之比较)想，大慧，不正因故，(因为“概念假设之境”与“感官直觉之境”不在一个比较层面上，且“兔无角”之直观境，根本毋须用“概念言说”来确立。故)而(由“概念”来言)说有、无，二俱不成。”(卷一)

　　据中观应成派观点：“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善解密意疏》)， 故也可知，“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内证境界”为空无。

　　这里必须明确的是：在证悟基础上，物、境、识、心、空、无差别，在“觉自心现量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是，妄想分别、颠倒梦想，则专职将如来藏清净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地(无明)运用概念，将自心境界物化为“外在事物”这一心理过程，并将彼假立“外物”信以为真地执为实有，这就是一般“世俗认知”的心理误区根源。然而，佛教的任务，却是要回归“本来面目”，要将颠倒见反馈回来，内证其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，性空。因此，决不能将内证的“实相无相境”，重新又由言说确定为“外境中的”有或无，因为言说意取的功能不论其说有说无，皆专司“颠倒”，若由言说，则是“内证”的异化与降格，故实义不在言说，而在觉受。知见之“无”与内证之“无”，此二种无，如天壤之别，也是两个层面的问题：“内觉之无”是收回“外在对象”，没有这种认知取著的外在对象，不可得——无，是彻底内向的；而知见，是确立有个可得的认知“外境对象”，名为——“无”，是完全外放的。故不可混为一谈。

　　联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“毕竟空”，被言说定义中的肯定与否定(实为负面肯定)诤议千年，若持知见立场，必无休止，因为这是被知见的规律——二律背反所决定了的，即佛揭橥出的不可落于一、异、有、无等互为矛盾的边(偏)见。如佛开示：“不正因故，而说有无，二俱不成。”作为履践“得缘自觉以观察住，离“有无”事(知见)相”而安本分住的无诤觉者，当注意。禅宗慧能大师偈言：“若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过”(《坛经·般若品》)，赅此义。

　　至于方便教化，作言语之相似般若，应机济众，当别论。

　　该节要点为：“概念名相”虚拟不实(无现量境证实)，故运用“名相”来说“有”说“无”皆不成立。因此，不能将“缘起性空”的内证境界，用知见之概念名相来确立，说其为“无”；亦如对内证之阿赖耶识，不可用知见名相说其为“有”。

　　*阴、界、入——五阴：色、受、想、行、识；十八界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等；十二入：眼、耳、鼻、舌、身、意根，与色、声、香、味、触、法等六尘互入。

　　2、“性空”不在“知见”(之无)

　　然而，一切无所有、无生的实证境，即“缘起性空”本无所生的内证境，如同“阿赖耶识”一样，也属内证的，即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”，如八识，亦不可用知见来说其为“有”。知见认有，佛说即同外道，若以知见认“缘起性空”为“无”，即恶劣“断灭见”，比“认有”更次，下文极富辩证哲理…

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