新理学和禅宗
陈继东
冯友兰先生在其《三松堂自序》中说：“新理学这个名字，在我用起来，有两个意义，一个意义是指我在……一九三九所出的那部书(即《新理学》)；另外一个意义是指我在四十年代所有的那个哲学思想体系。”本文所用的“新理学”是冯先生所讲的后一种意义，是整个“贞元六节”的哲学思想体系。冯先生称自己的新理学是“接著”宋明道学中的理学一派讲的，而理学对佛家尤其是禅宗是持批判和排斥的态度的。理学家朱子就曾说过：“禅学最害道”，并著有《释氏》一篇，专门批评佛教。在新理学中，禅宗却有与之相反的评价。新理学说：“在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一种传统。新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全“不著实际”底形上学”，又说：“道学尚讳言其近玄学近禅宗，新理学则公开承认其近玄学近禅宗”。新理学公开承认其学受了唐代禅宗的“启示”，并“近禅宗”，这是新旧理学的一个显著不同，而禅宗在新理学中的重要地位和作用，也由此可见。
一、禅宗在新理学中的地位
新理学认为一事物的意义，产生于人对此事物的了解，人对于一事物的了解不同，则此事物对于他们就有不同的意义。禅宗对于新理学的意义，也正是由此方法而获得的。换言之，基于新理学的立场来总结以往的哲学思想时，历史上的哲学则好像都是向着新理学而来的，新理学便就成了以往哲学的集成和总结，而以往的哲学便成了向新理学过渡的环节。新理学正是以此来阐述中国哲学思想(主流)的进展，以此来说明新理学的地位，以此来说明禅宗在新理学中的地位。所以，新理学称自己的哲学是“承百代之流，而会乎当今之变”，是“后来居上”。
新理学指出，中国哲学有一个基本问题，这就是“极高明而道中庸”。所谓极高明，是指最高的精神境界，道中庸，是指人伦日用，“而”则表示中庸与高明的统一。新理学认为如何将二者统一起来，这是中国哲学所求解决的一个问题。“求解决这个问题是中国哲学的精神，这个问题的解决，是中国哲学的贡献”。因此，“极高明而道中庸”也是衡定中国以往哲学价值的标准。围绕这个基本问题的解决，历史上形成了两个主要哲学传统，一个是由先秦的道家，魏晋的玄学和唐代的禅宗所代表的传统，一个是宋明道学中的理学传统。虽然新理学自谓其哲学是“接著中国哲学的各方面的最好底传统”而成立的形上学，并为历史上的各家哲学找到了适当的位置，但切实而言，新理学所“接著”的主要是上述两个哲学传统。这两个哲学传统虽都是在求高明和中庸的统一，然而以“极高明而道中庸”的标准来看，它们却各有偏重。新理学指出，所谓极高明，其标准是“经虚涉旷”，“经虚涉旷”的哲学必须讲到“超乎形象”的东西，它或是“不可感觉而可思议者”，或是“不可感觉又不可思议者”。人必能“经虚涉旷”，然后才是达到最高境界，哲学必是“经虚涉旷”，然后才合乎“极高明”的标准。据此而言，理学传统偏重于道中庸和入世间方面，道玄禅传统则偏重于极高明和出世间的方面。新理学的贡献则是将二者统一了起来，而在极高明方面，则主要受了道玄禅这一传统的启示。
新理学指出，道玄禅这一哲学传统的基本哲学观念和命题，都是不可感觉又不可思议的，它们“超乎形象”而“经虚涉旷”。先秦道家所讲的“道”，既是圣人的最高境界，又是圣人应付事物和世务的根据。但道家这个思想有两个主要的缺点：其一，道家没有清楚认识道的天地境界与自然境界的差别。其二，道家哲学中仍有方内与方外、天与人的对立，将高明与中庸视作“两行”，而不是“一行”。因此，其哲学虽是高明，但尚不合乎“极高明而道中庸”的标准。魏晋玄学是老庄哲学的继续，但玄学对于超乎形象有更清楚的认识，它是经过道家而超过道家的。玄学的主要贡献是修正了道家哲学中的对立观念和命题，将之统一起来，如有与无，天与人，有情与无情，方内与方外，有知与无知，有为与无为等。玄学所说的圣人，其境界是“经虚涉旷”，其行为则可以是“和光同尘”。这正是高明与中庸的统一。然而，他们在讲到圣人应务应事、游外合俗时，只是说圣人“能”应务应事，或“无碍于”游外合俗，而不是说“就是”，换言之，是说“内圣”能(或可以)“外王”，而不是说“内圣”就是“外王”。因此，玄学家虽极欲统一高明和中庸的对立，但仍将二者判作两行，而不是一行，“对于他们所讲底，还需要再下一转语。禅宗的使命，就是再下此一转语”。
所谓禅宗：“再下一转语”，是说禅宗更进一步，统一了高明与中庸的对立，消弥了玄学家的一间未达处。禅宗的问题同样是讲圣人(佛)的境界，成圣的方法和圣人的行事。新理学认为禅宗的来源，可以推到晋宋时期的竺道生，道生的“善不受报义”、“顿悟成佛义”等，是唐代禅宗的理论来源。新理学将禅宗的主张概括为五个方面：第一义不可说，道不可修，究竟无得，“佛法无多子”，“担水砍柴，无非妙道”。前四个可说是从极高明来讲的，后一个则是从道中庸来说的。就极高明而言，禅宗认为最高的境界或第一义是不可说的，它是“无”。所谓“无”，禅宗有两种看法，一种说法是无不是什么，无就是“毕竟空”，空诸所有，又空其空；另一种说法认为无是能生诸法的心，诸法实相，就是众生的本心，或称本性、佛性，见诸法实相就是明心见性。持前说的常说“非心非佛”，持后说的常说“即心即佛”，但他们都认为“第一义”不可说，因为第一义所拟说的“无”是不可说的，它是超乎形象，不可思议的。这是圣人的境界，是成佛的境界。新理学认为道不可修、究竟无得、佛法无多子是讲由凡入圣。道不可修，因为道是“无”。有修之修，是有心的造作，就是所谓有为，有为是生灭法，是有生有灭的，所以修成还坏。有修之修的修行，也是一种行，有行即是于佛法所说的生死轮回中造因，造因就要受报。所以道不可修。但是，道的不可修行，不是不修行，而是以不修行为修行，这是“不修之修”，换言之，于善恶事上不滞住，于诸境上心不染，无心无住，不必于日用平常事外，别有用功，别有修行，如此而“顿悟成佛”。新理学指出，禅宗的悟，与普通所谓知识不同，普通所谓知识，有能知和所知的对立，而悟则无能悟和所悟的对立，它超越能所，而与万法实相之“无”，契然同体，是无知之知。因此，禅宗的悟，不是一种积极的知识，也不是得到什么东西，而是“究竟无得”、“佛无多子”。
就道中庸言，因为圣人的境界是“究竟无得”，所以圣人的生活，无异于平常人的生活，所谓“著衣吃饭，屙屎送尿”，“平常心是道”。这是由圣入凡。新理学称之为“超圣”，是所谓“百尺杆头，更进一步”。圣人虽做平常事，但又与平常人做平常事不同，这个不同就是悟与不悟、觉与不觉的不同，用新理学的话是境界的不同。因此，禅宗超过了玄学，将凡圣打成一片，将世务与妙道、高明与中庸融为一行。此正是新理学“极高明而道中庸”之义。
新理学同时也指出，禅宗尚有一间未达之处，既然担水砍柴是妙道，“何以修道的人必须出家
何以“事父事君”不是妙道
”如果将禅宗的思想，推至其逻辑的结论，则是如后来的理学尤其是心学的主张。因此，禅宗于此处尚须下一转语 1 。“宋明道学的使命，就在再下这一转语。”这也是新理学“接着讲”之处。新理学还指出道家和禅宗都未说及理世界。他们只说到超乎形象、不可思议、不可言说者，而没讲到不可感觉而可思议者。禅宗等偏于空的方面，但理是超乎形象而又可思议的，是存在的。新理学讲不著实际，经虚涉旷，只是认为其形象的内容是空的，而不是以为人生或世界是空的，这是新理学与禅宗一派的不同。理世界的发现则是宋明道学中理学一派的贡献，这也是新理学“接着讲”的一处。新理学还认为道玄禅这一传统，其总的倾向是独善自身，逃避社会的。尽管有这些批评与不同，但新理学还是将自己视为道玄禅这一传统在现代的继续，将自己的哲学归功于受此传统的“启发”。这是因为在基本的哲学观念和命题方面，他们有相近相似之处。这些相近相似之处即是所谓经虚涉旷，不著形象而超乎形象。新理学的四个基本的哲学观念和命题：理、气、道体和大全，后三个的基本规定与道玄禅相近乃至相同，它们都虽说到实际，但没有积极地说什么，没有具体的内容。此外，新理学虽“接着”旧理学讲，但旧理学常把抽象的理赋于具体的内容，以为穷理是穷所有理的具体内容，因此圣人是无所不知的。新理学认为这是不可能的。新理学的穷理是指知每一事物必有其理，至于其内容则不在穷究之内。在这个问题上，新理学认为以往大部分中国哲学家都犯了同样的错误，“他们误以为圣人，专凭其是圣人，即可有极大底对于实际底知识，及驾驭实际的才能”。而禅宗却是了解并说明了这个意思。禅宗明白承认圣人专凭其是圣人，不必有知识才能。新理学认为这是自己与禅宗的又一相近之处。
综前所述，新理学以“极高明而道中庸”为标准，对于禅宗作了与旧理学不同的评价，突出了禅宗在中国哲学史中的转承地位，以为禅宗上承道玄而集其成，下启新旧理学而开其来。新理学还将道玄禅义释为一有在内关联并递相超越的哲学传统，并把他们纳入新理学的体系之内，从而使禅宗一派的哲学传统，具有了现代意义，为新理学阐发其理论提供了传统的资源。这在以下的方法论问题上会得到进一步的证明。
二、禅宗在新理学中的方法论意义
禅宗对新理学的另一“启发”，则是其方法。新理学对禅宗的方法论意义，有一总的评价，它说：“新理学与旧禅宗可以“相得益彰”。…
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