新理學和禅宗
陳繼東
馮友蘭先生在其《叁松堂自序》中說：“新理學這個名字，在我用起來，有兩個意義，一個意義是指我在……一九叁九所出的那部書(即《新理學》)；另外一個意義是指我在四十年代所有的那個哲學思想體系。”本文所用的“新理學”是馮先生所講的後一種意義，是整個“貞元六節”的哲學思想體系。馮先生稱自己的新理學是“接著”宋明道學中的理學一派講的，而理學對佛家尤其是禅宗是持批判和排斥的態度的。理學家朱子就曾說過：“禅學最害道”，並著有《釋氏》一篇，專門批評佛教。在新理學中，禅宗卻有與之相反的評價。新理學說：“在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禅宗，恰好造成了這一種傳統。新理學就是受這種傳統的啓示，利用現代新邏輯學對于形上學底批評，以成立一個完全“不著實際”底形上學”，又說：“道學尚諱言其近玄學近禅宗，新理學則公開承認其近玄學近禅宗”。新理學公開承認其學受了唐代禅宗的“啓示”，並“近禅宗”，這是新舊理學的一個顯著不同，而禅宗在新理學中的重要地位和作用，也由此可見。
一、禅宗在新理學中的地位
新理學認爲一事物的意義，産生于人對此事物的了解，人對于一事物的了解不同，則此事物對于他們就有不同的意義。禅宗對于新理學的意義，也正是由此方法而獲得的。換言之，基于新理學的立場來總結以往的哲學思想時，曆史上的哲學則好像都是向著新理學而來的，新理學便就成了以往哲學的集成和總結，而以往的哲學便成了向新理學過渡的環節。新理學正是以此來闡述中國哲學思想(主流)的進展，以此來說明新理學的地位，以此來說明禅宗在新理學中的地位。所以，新理學稱自己的哲學是“承百代之流，而會乎當今之變”，是“後來居上”。
新理學指出，中國哲學有一個基本問題，這就是“極高明而道中庸”。所謂極高明，是指最高的精神境界，道中庸，是指人倫日用，“而”則表示中庸與高明的統一。新理學認爲如何將二者統一起來，這是中國哲學所求解決的一個問題。“求解決這個問題是中國哲學的精神，這個問題的解決，是中國哲學的貢獻”。因此，“極高明而道中庸”也是衡定中國以往哲學價值的標准。圍繞這個基本問題的解決，曆史上形成了兩個主要哲學傳統，一個是由先秦的道家，魏晉的玄學和唐代的禅宗所代表的傳統，一個是宋明道學中的理學傳統。雖然新理學自謂其哲學是“接著中國哲學的各方面的最好底傳統”而成立的形上學，並爲曆史上的各家哲學找到了適當的位置，但切實而言，新理學所“接著”的主要是上述兩個哲學傳統。這兩個哲學傳統雖都是在求高明和中庸的統一，然而以“極高明而道中庸”的標准來看，它們卻各有偏重。新理學指出，所謂極高明，其標准是“經虛涉曠”，“經虛涉曠”的哲學必須講到“超乎形象”的東西，它或是“不可感覺而可思議者”，或是“不可感覺又不可思議者”。人必能“經虛涉曠”，然後才是達到最高境界，哲學必是“經虛涉曠”，然後才合乎“極高明”的標准。據此而言，理學傳統偏重于道中庸和入世間方面，道玄禅傳統則偏重于極高明和出世間的方面。新理學的貢獻則是將二者統一了起來，而在極高明方面，則主要受了道玄禅這一傳統的啓示。
新理學指出，道玄禅這一哲學傳統的基本哲學觀念和命題，都是不可感覺又不可思議的，它們“超乎形象”而“經虛涉曠”。先秦道家所講的“道”，既是聖人的最高境界，又是聖人應付事物和世務的根據。但道家這個思想有兩個主要的缺點：其一，道家沒有清楚認識道的天地境界與自然境界的差別。其二，道家哲學中仍有方內與方外、天與人的對立，將高明與中庸視作“兩行”，而不是“一行”。因此，其哲學雖是高明，但尚不合乎“極高明而道中庸”的標准。魏晉玄學是老莊哲學的繼續，但玄學對于超乎形象有更清楚的認識，它是經過道家而超過道家的。玄學的主要貢獻是修正了道家哲學中的對立觀念和命題，將之統一起來，如有與無，天與人，有情與無情，方內與方外，有知與無知，有爲與無爲等。玄學所說的聖人，其境界是“經虛涉曠”，其行爲則可以是“和光同塵”。這正是高明與中庸的統一。然而，他們在講到聖人應務應事、遊外合俗時，只是說聖人“能”應務應事，或“無礙于”遊外合俗，而不是說“就是”，換言之，是說“內聖”能(或可以)“外王”，而不是說“內聖”就是“外王”。因此，玄學家雖極欲統一高明和中庸的對立，但仍將二者判作兩行，而不是一行，“對于他們所講底，還需要再下一轉語。禅宗的使命，就是再下此一轉語”。
所謂禅宗：“再下一轉語”，是說禅宗更進一步，統一了高明與中庸的對立，消彌了玄學家的一間未達處。禅宗的問題同樣是講聖人(佛)的境界，成聖的方法和聖人的行事。新理學認爲禅宗的來源，可以推到晉宋時期的竺道生，道生的“善不受報義”、“頓悟成佛義”等，是唐代禅宗的理論來源。新理學將禅宗的主張概括爲五個方面：第一義不可說，道不可修，究竟無得，“佛法無多子”，“擔水砍柴，無非妙道”。前四個可說是從極高明來講的，後一個則是從道中庸來說的。就極高明而言，禅宗認爲最高的境界或第一義是不可說的，它是“無”。所謂“無”，禅宗有兩種看法，一種說法是無不是什麼，無就是“畢竟空”，空諸所有，又空其空；另一種說法認爲無是能生諸法的心，諸法實相，就是衆生的本心，或稱本性、佛性，見諸法實相就是明心見性。持前說的常說“非心非佛”，持後說的常說“即心即佛”，但他們都認爲“第一義”不可說，因爲第一義所擬說的“無”是不可說的，它是超乎形象，不可思議的。這是聖人的境界，是成佛的境界。新理學認爲道不可修、究竟無得、佛法無多子是講由凡入聖。道不可修，因爲道是“無”。有修之修，是有心的造作，就是所謂有爲，有爲是生滅法，是有生有滅的，所以修成還壞。有修之修的修行，也是一種行，有行即是于佛法所說的生死輪回中造因，造因就要受報。所以道不可修。但是，道的不可修行，不是不修行，而是以不修行爲修行，這是“不修之修”，換言之，于善惡事上不滯住，于諸境上心不染，無心無住，不必于日用平常事外，別有用功，別有修行，如此而“頓悟成佛”。新理學指出，禅宗的悟，與普通所謂知識不同，普通所謂知識，有能知和所知的對立，而悟則無能悟和所悟的對立，它超越能所，而與萬法實相之“無”，契然同體，是無知之知。因此，禅宗的悟，不是一種積極的知識，也不是得到什麼東西，而是“究竟無得”、“佛無多子”。
就道中庸言，因爲聖人的境界是“究竟無得”，所以聖人的生活，無異于平常人的生活，所謂“著衣吃飯，屙屎送尿”，“平常心是道”。這是由聖入凡。新理學稱之爲“超聖”，是所謂“百尺杆頭，更進一步”。聖人雖做平常事，但又與平常人做平常事不同，這個不同就是悟與不悟、覺與不覺的不同，用新理學的話是境界的不同。因此，禅宗超過了玄學，將凡聖打成一片，將世務與妙道、高明與中庸融爲一行。此正是新理學“極高明而道中庸”之義。
新理學同時也指出，禅宗尚有一間未達之處，既然擔水砍柴是妙道，“何以修道的人必須出家
何以“事父事君”不是妙道
”如果將禅宗的思想，推至其邏輯的結論，則是如後來的理學尤其是心學的主張。因此，禅宗于此處尚須下一轉語 1 。“宋明道學的使命，就在再下這一轉語。”這也是新理學“接著講”之處。新理學還指出道家和禅宗都未說及理世界。他們只說到超乎形象、不可思議、不可言說者，而沒講到不可感覺而可思議者。禅宗等偏于空的方面，但理是超乎形象而又可思議的，是存在的。新理學講不著實際，經虛涉曠，只是認爲其形象的內容是空的，而不是以爲人生或世界是空的，這是新理學與禅宗一派的不同。理世界的發現則是宋明道學中理學一派的貢獻，這也是新理學“接著講”的一處。新理學還認爲道玄禅這一傳統，其總的傾向是獨善自身，逃避社會的。盡管有這些批評與不同，但新理學還是將自己視爲道玄禅這一傳統在現代的繼續，將自己的哲學歸功于受此傳統的“啓發”。這是因爲在基本的哲學觀念和命題方面，他們有相近相似之處。這些相近相似之處即是所謂經虛涉曠，不著形象而超乎形象。新理學的四個基本的哲學觀念和命題：理、氣、道體和大全，後叁個的基本規定與道玄禅相近乃至相同，它們都雖說到實際，但沒有積極地說什麼，沒有具體的內容。此外，新理學雖“接著”舊理學講，但舊理學常把抽象的理賦于具體的內容，以爲窮理是窮所有理的具體內容，因此聖人是無所不知的。新理學認爲這是不可能的。新理學的窮理是指知每一事物必有其理，至于其內容則不在窮究之內。在這個問題上，新理學認爲以往大部分中國哲學家都犯了同樣的錯誤，“他們誤以爲聖人，專憑其是聖人，即可有極大底對于實際底知識，及駕馭實際的才能”。而禅宗卻是了解並說明了這個意思。禅宗明白承認聖人專憑其是聖人，不必有知識才能。新理學認爲這是自己與禅宗的又一相近之處。
綜前所述，新理學以“極高明而道中庸”爲標准，對于禅宗作了與舊理學不同的評價，突出了禅宗在中國哲學史中的轉承地位，以爲禅宗上承道玄而集其成，下啓新舊理學而開其來。新理學還將道玄禅義釋爲一有在內關聯並遞相超越的哲學傳統，並把他們納入新理學的體系之內，從而使禅宗一派的哲學傳統，具有了現代意義，爲新理學闡發其理論提供了傳統的資源。這在以下的方法論問題上會得到進一步的證明。
二、禅宗在新理學中的方法論意義
禅宗對新理學的另一“啓發”，則是其方法。新理學對禅宗的方法論意義，有一總的評價，它說：“新理學與舊禅宗可以“相得益彰”。…
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