..續本文上一頁學禅宗底人，不知新理學，則不易得到真正形上學的脈絡骨幹。學新理學的人，不知禅宗則不知形上學可以如是簡單空靈。”事實上，新理學的作者早在其《中國哲學史》中就注意了禅宗的方法論意義，指出禅宗對于佛教哲學中的宇宙論，雖沒有什麼貢獻，但對于修行悟道的方法，則“辯論甚多”，禅宗雖無形上學，而其所說方法，“實皆有形上學的根據”，並認爲尋出禅宗所根據的形上學，“在學問方面，實一有趣而重要之工作”。可以說，新理學也是接此端緒，自新理學的立場，具體地做了“尋出”的工作，並以之爲新理學的“相得益彰者。”
新理學認爲“哲學乃自純思之觀點，對于經驗，作理智底分析，總括，及解釋，而又以名言說出之者”。這是就哲學的方法及哲學的出發點來說的。換言之，新理學自謂其爲真正的形上學，真正的形上學的工作，是對于一切事實作形式的解釋，它不在于增加人的積極的知識和技能，而在于提高人的境界。新理學認爲真正形上學的方法有兩種：一種是形式主義的方法，或曰正的方法，一種是直覺主義的方法，或曰負的方法，正的方法是以邏輯分析法講形上學，負的方法是講形上學不能講。講形上學不能講，也是一種形上學的方法，因其對形上學的對象有所表顯，有所表顯即是在講形上學。用直覺主義講形上學，可以說是講其所不講，這種方法也可說是“烘雲托月”的方法。換言之，正的方法是從正面講形上學，負的方法是從側面講形上學。新理學的方法是正的方法。而禅宗的方法是負的方法。
前面已述，新理學將其哲學視爲真正形上學的“脈絡骨幹”，這是因爲新理學運用邏輯分析的方法，正面建立了形上學的對象，即理、氣、道體和大全，新理學說：“真正形上學的任務，就在于提出這幾個觀念，並說明這幾個觀念”。新理學指出，傳統形上學的對象是所謂上帝存在、靈魂不死、意志自由，但由于經過了新邏輯學派(維也納學派)的批評，被證明爲不可證實的臆語，而被推翻。然而，新邏輯學的批評，卻于新理學無幹。因爲新理學完全避免了舊形上學的諸種弊端，新理學所講的形上學命題，不對事物作積極的、實質的肯定，只作邏輯的、形式的肯定。所謂形式的、邏輯的，意思是“沒有內容底”，是“空底”，而積極的、實質的，意思是“有內容底”。新理學認爲這種方法可以說是“一片空靈”，“哲學史中底哲學家所講底形上學，其合乎真正形式上學的標准的多少，視其空靈的程度。”如新理學只形式地肯定山有山之理，水有水之理，至于山水之理的具體內容則不作任何規定。因此，它對實際雖說了些話，而實是沒有積極地說什麼。
然而，這種“只作形式底肯定”的正的方法，能否有效地去建立並說明其所謂“真正的形上學”，仍是新理學面臨的一個重大問題。雖然新理學一再聲稱新邏輯學的批評與己無幹，而且自己“會乎”並“利用”了新邏輯學的成果，但是它仍受到了來自新邏輯學派的批評。與此相關的另一困難，便是新理學中理、氣、道體和大全四個觀念，除理爲可思議的之處，其余都是不可思議、不可言說的。新理學用正的方法，從講形上學講起，而結果卻承認了形上學不能講。新理學也曾暗示了正的方法的局限性，它說：“由此方面說，則形上學不能講，從講形上學不能講講起，即是以形上學的負底方法講形上學”。基于上述原因，新理學試圖通過“尋出”禅宗的方法，以解救其“理性”的困境。
新理學指出，在哲學史中以負的方法講形上學，最合乎空靈標准的，其一便是唐宋時代的禅宗。禅宗雖出于佛家的空宗，但其所用方法，與空宗的方法不同。空宗的方法是以乙宗的說法來破甲宗，又以甲宗的說法破乙宗，而不能從一較高的觀點或用一種中立的方法，以指出那些對于實際有所肯定的理論是不能成立的。而禅宗雖自以爲其所講的佛法是“超佛越祖之談”，但禅宗的“超越之談”，卻正是從一較高的觀點，以看佛家各宗對于實際有所肯定的理論。新理學認爲，禅宗沒有正面給出形上學的對象或觀念，認爲“第一義”不可說，而對于第一義有所擬說有所肯定的話，都是“戲論之 糞”，都是“粗言死語”。戲論之糞是要運出的，粗言死語則是要挨打的。然而，第一義雖不可說，並不是說沒有第一義，沒有第一義所擬說者。第一義不可說，因爲第一義所擬說者不可說。所以禅宗常說“有擬議即乖”。新理學指出，第一義雖不可說，“超佛越祖之談”雖不可說，但總須有個方法來表顯它，不然就等于沒有第一義，或沒有“超佛越祖之談”。禅宗對于這個方法有很多討論，如臨濟宗的“四料簡”、“四賓主”，曹洞宗的“五位君臣旨訣”等，這些方法都是以負的方法講形上學的方法。禅宗是用負的方法或直覺主義的方法，從側面去表顯第一義，去表顯第一義所擬說者，這正是禅宗方法形上學根據所在。禅宗臨濟宗的“四料簡”內容是：“有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪”。新理學認爲，此中所謂入境，是指能知的主體和所知的對象，凡思議言說的對象都是境。第一義所擬說者不可爲思議言說的對象，所以不能是境。凡可以是境者，必不是第一義所擬說者。所謂奪境奪人，是指將思議言說的對象和人的思議言說都“抛向坑裏”。因此，欲得第一義，則須“人境俱奪”。“人境俱奪”的境界，是由凡入聖。而“人境俱不奪”的境界，則是由聖入凡。
新理學又以曹洞宗的“五位君臣旨訣”，將禅宗的方法歸納爲五種：(一)正中偏，意爲“無語中有語”，拈花微笑，揚眉瞬目皆是此類，(二)偏中正，意爲“有語中無語”，所謂“麻叁斤”，“幹屎橛”是此類，(叁)正中來，意爲“無語中無語”，不得于無語處，妄生知解，(四)偏中至，意爲“有語中有語”，在名句上生解，禅宗以之爲最下的方法，(五)兼中到，意爲“這裏不論有語無語”，用這種方法表顯第一義，也可以說是有語，也可以說是無語，比如說第一義不可說，也可以說這是說第一義，也可以說這是未說第一義。新理學認爲上述表顯第一義的五種方法，都是表示“如指指月，以筌得魚”，空靈而不著迹象，禅宗以此而“悟”第一義，以此而知第一義所擬說者。然而，禅宗所得的悟和知，並不是得到一種積極的知識，也不是得一種什麼東西，而是究竟無得。就此境界而言，悟第一義，知第一義所擬說者，就是與之“同體”，同于萬法的實相，在佛家叫做“入法界”，在新理學叫做“同天”的天地境界。所以，新理學認爲禅宗這種形上學的負的方法，從形上學不能講講起，到結尾與講了點形上學。禅宗和新理學可以說是殊途而同歸。
新理學還對禅詩作了形上學的解說，認爲禅詩是以可感覺的事物，表顯不可感覺、不可思議的形上學對象。禅詩是進于道之詩。進于道之詩是以負的方法講形上學。
由上可知，在新理學中，邏輯分析的方法和直覺主義的方法是並行不悖，相反相成的。禅宗不再象朱子所批評的那樣是“最害道”，而是新理學所必需的一個部分，是新理學借以闡述自己哲學的重要補充。這兩種相反的哲學方法，能在同一個哲學體系中共存，這實在是新理學的一個新意。究其原因在于新理學對于所謂“真正形上學的對象”的規定。新理學認爲真正的形上學對象有兩種：不可感覺而可思議者和不可感覺，也不可思議者。而新理學關于這兩種對象的命題，是所謂“形式底命題”，對于實際均無所肯定，無所建立，而且“必然地是真底”。新理學用正的方法講形上學，它是以思議討論不可感覺只可思議者，是以思議表顯不可感覺，亦不可思議者，禅宗用負的方法講形上學，是以直覺照見不可感覺、不可思議者，禅宗常藉可感覺者如禅詩，以表顯不可感覺、不可思議者。二者由于有相同的形上學對象，所以方法上雖有分途，而終極的境界卻是共同的。因此，新理學認爲，禅宗之于新理學，雖不必“離則兩傷”，因爲各是一獨立的系統，但卻是“合則兩美”，“相得益彰”。
叁、余論
自新理學的立場，禅宗代表中國哲學史上的一個重要的傳統，新理學便是這一傳統的承繼者和集成者。禅宗簡易直捷的方法，是新理學方法的有力輔助。新理學還對禅宗的理論來源以及禅宗與佛教空宗的異同作了具體的闡述。總之，新理學對于禅宗理論的闡釋和發掘，一方面系統地總結了禅宗的理論，突出了禅宗在中國哲學史中的地位，另方面也顯示了禅宗作爲一種哲學資源的現代意義。新理學也是較早從形上學立場來闡釋禅宗思想的哲學，並影響了後人對禅宗的理解，尤其它將道玄禅義釋爲一有內在關聯和遞相超越的傳統，幾成學界定論。然而將禅宗引入現代中國哲學，並不是新理學的個別作法。事實上，先于新理學的另一位現代形上學家熊十力先生，在其《新唯識論》中，也作了幾乎相同的闡釋。雖然新唯識學的主要來源是佛教唯識學，但它也將禅宗引入其哲學。新唯識學指出“自昔佛法東來，宗門獨 辟于吾國。其道在自識本心，直澈真源(真源，謂宗宙本體，識得自心與萬物同體，真源豈待外求。”。還說：“吾平生最服膺馬祖捺百丈鼻孔一公案，其揭示獨體(即本體)及護持工夫，至爲親切”。並對于這一公案作了十分詳盡的闡釋，認爲禅宗的作用見性，即是其所主張的“本體流行”，禅宗的頓悟，即是其“尋思路絕、語言道斷”之“冥冥內證”。禅宗也是新唯識學借以闡發其哲學的重要資源和補充。可以說，禅宗和唯識學一樣也是中國現代哲學的一個重要內容。如果將唯識學和禅宗在現代的作用作一比較的話，就會發現它們的影響方式是不同的。晚清以來，佛教唯識學的崛起和複興，主要是通過一批教內學者的整理和诠釋，使之與當時的思想相適應。對思想界産生了深遠的影響。從譚嗣同、章太炎，到梁漱溟、熊十力，他們或以唯識學與樸學相近，或以唯識學可與西方哲學相通、或以唯識學的方法從而建構自己的哲學體系。些近代以來的哲學家幾乎都曾有一段親炙教內大師的經曆。《新唯識論》雖然最終背離了佛教唯識學，但這一哲學體系也正是唯識學在現代發展的一種結果，盡管這一結果對佛教唯識學來說是難以接受的。唯識學對于近現代中國哲學的影響是由于佛教內部努力的結果。禅宗則不同，它的影響並不是由于佛教內學者的弘傳，事實上，近代以來的教內學者極少有對禅宗作系統地闡發，並使之適應當時的思想。禅宗的影響，主要由于現代某些哲學家，根據其哲學的需要，而自覺地將禅宗引入其體系之內，並作系統的總結和闡發，其目的是讓禅宗爲他們的哲學服務。所以禅宗的教義方法也自然打上了這些現代哲學的印迹，具有了現代意義。因此，探究禅宗對現代中國哲學的影響，可使我們對于禅宗思想的特質有一切實的了解，同時透過禅宗在現代的意義，又可使我們對現代中國哲學的基本問題和基本特征，有更進一步的了解。
注1 新理學的這種批評，因襲了宋儒的說法，但是，在佛家看來，出家是少數人的事，而且並不違背仁孝之倫。
禅刊 1992年度第一期
《新理學和禅宗(陳繼東)》全文閱讀結束。