《证道歌》作者考
聂清
一
《证道歌》一文篇幅不大，但在禅宗中具有十分权威的地位。因为以往人们多认为该文乃是永嘉玄觉(665-713)所作，所以又常称为《永嘉证道歌》(注：本文《证道歌》采用《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册里收录的版本。)。然而其间存在的几个未能圆满解决的问题。
其一：无论从思想上看还是从文章的风格看，《证道歌》与玄觉的另一部作品——《禅宗永嘉集》相比，都有很大的差异。忽滑谷快天曾对此解释道：
若然《证道歌》成于见慧能之后，是觉晚年所作明也。《永嘉集》与天台之禅波罗蜜次第法门相同，徒繁于义门名相，较之《证道歌》易感为别人之作。盖玄觉一见慧能而心机一转，抛却从前之智解也。(注：《中国禅宗思想史》第158页，上海古籍出版社1994。)。从中我们可以看出，忽滑谷快天提出两种解决方式：一是判定《证道歌》为玄觉晚年定论而《永嘉集》只是早期不成熟的作品；二是认为《永嘉集》可能并非玄觉所作。然而这两种解释都很难成立。
先看“晚年定论说”。《永嘉集》本是开元庆州刺史魏静(靖)所辑，在《永嘉集序》中他说道：“静往因薄宦，亲承接足，恨未尽于方寸。俄赴京畿，自尔以来，玄冥遽隔。”(注：《唐魏静禅宗永嘉集序》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第141页。)从中可以看到，魏静是在玄觉晚年才结识这位大师的，而且不久之后玄觉就去世了。因此可以推断，虽然《永嘉集》里的文章有先后之分，但作为玄觉之成熟思想的表达是不成问题的。《序》中还讲道，“大师在世，凡所宣纪，总有十篇，集为一卷。”(注：《唐魏静禅宗永嘉集序》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第141页。)已经很清楚地说明《永嘉集》乃是玄觉的作品作集。如果说魏静在编纂时辑入了私人性质的书信和发愿文等作品，却遗漏了流传如此之广的《证道歌》，那是不合情理的。又有人认为，因为魏静《序》中有“略集斯文”说法，所以他收集的只是无韵的散文，从而依据《祖堂集》的记载，认为玄觉的“诗词歌赋”都是他姐姐搜集(注：张子开《永嘉玄觉及其证道歌考辨》，《宗教学研究》94年第二期。)。这一论点有三处不妥：一、魏静序中“文”字只是泛指而并非专名，集中有散文，也有韵文，如《戒骄奢意第二》、《奢摩他颂第四》、《优毕叉颂第六》等篇，其主体部分都是韵文；二、魏静已经指明《永嘉集》收录了玄觉的全部作品，八世纪初的说法要比十世纪以后的观点可靠得多；三、玄觉之姊身份可疑，如果真是她收集了玄觉的“诗词歌赋”，那么这个集子名叫什么？为什么史书缺载？其余的作品哪里去了？为什么世人只知道《证道歌》？此外，玄觉之姊辑书之事不见于《宋高僧传》、《景德传灯录》，可见《祖堂集》此说当时并不为人所信。民国时《续比丘尼传》倒有其姊玄机的事迹，但一看就是抄袭了邓隐峰之妹的传说，更不可信。
其次，怀疑《永嘉集》不是玄觉作品的观点也是难以成立的。怀疑者认为《永嘉集》里有太多天台宗的思想，这与玄觉作为禅宗巨匠的身份不符。对于这一怀疑，可以从两方面解说：一、玄觉的禅宗传承不无可疑；二、玄觉的天台身份不容怀疑。从现有资料来看，敦煌本《坛经》与宗密《禅门师资承袭图》都没有提到玄觉，直到《祖堂集》才第一次承认玄觉与慧能的师承关系，然而此时距玄觉去世已逾两百年。只不过后来佛教几乎全部成为禅宗的天下，人们也就乐于相信禅宗的世系反而忘记了玄觉的本来派别。其实，玄觉是地道的天台传承。玄觉《永嘉集》里有一篇《劝友人书》，就是寄给天台宗第八代传人右溪玄朗的。从文中的口气来看，玄觉同玄朗的关系非同一般。固然天台宗自己承认这一点，即便是中立的记载和禅宗的史书也不否认。
然而还有另一个问题：《证道歌》中所载事件发生的年代与玄觉在世的时间不相吻合。《中国禅宗通史》也注意到了这一点：
现存《证道歌》与《永嘉集》表达的是两种不甚相同的禅观。……《证道歌》自称宗旨曹溪，不但提到六代传衣，而且还有西天二十八祖之说，都远不是玄觉在世时可能涉及的论题。因此可以断定，这些着作大都经过后人的增删修饰，可能定型在杨亿时期(注：杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第158页，江苏古籍出版社1993。)。这种观点认为，文中与玄觉生平无涉的部分，是后人掺入的。但我们可以看出，不仅六代传衣、二十八祖之说在玄觉时代不可能出现，《证道歌》中还有倡如来禅、破清净禅以及南北之争的思想痕迹，也不可能是玄觉所做。此外，文中说道：“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，消融顿入不思议”、“观恶言，是功德，此即成吾善知识。不因讪谤起冤亲，保表无生慈忍力”、“纵遇锋刀常坦坦，假饶毒药也闲闲”等，说明作者生前曾遭遇过相当严重的迫害。然而在所有关于玄觉的传记中都找不到一丝一毫有关的记载，可见至少这些部分不是玄觉所作。还有，《证道歌》里讲：“若将妄语诳众生，自招拔舌尘沙劫”、“不是山僧呈人我，修行恐落断常坑”……由此可见作者进行过激烈的论辩、弘法活动。这在玄觉的生平中，也是难以找到痕迹的。带有这种色彩的语句，约占全文的三分之一，而且同全文的其余部分自然地融为一体，并没有斧凿增删的痕迹。而且，后人没有加入这种既不涉及义理的又情绪化语言的动机。因此我们基本上可以排除“后人掺入”的说法。
二
这样一来，我们不禁考虑到另一种解决问题的方法，即将《证道歌》判为伪作，不承认它是玄觉的作品。
其实早在《佛祖统纪》中就提到：“世传《证道歌》，辞旨乖戾，昔人谓非真作，岂不然乎？”这就可能是天台宗从本宗教旨出发，对阐扬禅宗之《证道歌》的不满，但从中可以知道，很早就有人对它的作者表示了怀疑。本世纪，胡适又提出这一论点。那是因为，他在巴黎发现了一件题为《禅门密诀》的敦煌卷子(P.2140)，抄写于太平兴国五年(980)，内容与《证道歌》一致，作者却是“招觉大师”。于是他得出结论道：
我现在还不曾考出“招觉大师”是谁。但我们因此可知此文并不是玄觉所作，原题也不叫做“证道歌”，本来叫做“禅门密要诀”。
如果《证道歌》是真的，那么，慧能(六祖)在日，不仅那“六代传衣”之说已成了“天下闻”的传说，而且那时早已有“二十八代”的传说了。何以唐人作和尚碑志，直到九世纪初年，还乱说“二十三代”、“二十五代”呢？认为《证道歌》的作者应该生于晚唐“二十八代传衣”定论之后。胡适以上论述尚比较平实有据，但接着他进行了一次大胆的推演：
我们竟可以进一步说，所谓“永嘉禅师玄觉”者，直是一位乌有先生，本来没有这个人。……只是禅宗史家喜欢捏造门徒，所以才在六祖下面添了个玄觉(注：胡适《海外读书杂记》之《所谓“永嘉证道歌》，《胡适文存》三集卷四541-544页。)。这种主观臆断遭到以宇井伯寿为代表的激烈批评：“胡适仅从《证道歌》与玄觉无关，而由此直言玄觉的不存在是不能令人赞同的。”(注：《第二禅宗史研究》，275-276页。)他指出，《金石续篇》、《林间录》及《景德传灯录》都提到《永嘉证道歌》，可见1000年左右就公认为玄觉是《证道歌》的作者。《祖堂集》中玄觉所言“自从认得曹溪路，了知生死不相干”，则说明早在952年以前就有人认为是玄觉作的《证道歌》。宇井伯寿言之凿凿，胡适对此无话可说(注：参见《胡适说禅》第42页，东方出版社1993。)。其实，从日僧圆仁840年左右带回的佛经目录来看，时间可能更早(注：唐开成四年(839)圆仁录《日本国承和五年入唐求法目录》，记有“最上乘佛性歌 沙门真觉述”；承和14年(847)圆仁所上《入唐新求圣教目录》有“曹溪禅师《证道歌》一卷”，称为“真觉述”。)。可见《证道歌》决非成于晚唐，而是很早就被认为是玄觉(真觉)的作品了。
在书名问题上，胡适的推断同样过于草率。《禅门密要诀》根本不是一篇文章的名字，而是文章集的一个总称。P.2104卷子中，在《禅门密要诀》题号下，除了《证道歌》外，还有《信心铭》的一部分和其他几个偈颂。在另一些署名《禅门密要诀》的卷子(S.403,P.3360等)里情况也类似，只不过其中仅抄写了《证道歌》的一部分，至于随后紧跟《信心铭》和另外几个偈的形式，则与胡适看到的卷子完全一致，而且署名大多是“真觉”——玄觉的号。可见《禅门密要诀》只是对初期禅宗典籍汇编不太严格的一个称呼，并非《证道歌》的原名，而“招觉”也应该是“真觉”的笔误。
三
尽管胡适断定《证道歌》为伪犯了这么多的错误，但反对他的人，包括宇井伯寿在内，并没有真正解答他提出的问题(包括六代传衣、二十八祖、南北之争等)。而且他们根本没有注意到《证道歌》同《禅宗永嘉集》之间的差异。
首先，虽然这篇文章号称《禅宗永嘉集》，但实际上却没有一处在禅宗的意义上运用“禅”这一概念，这是与《证道歌》截然不同的。《证道歌》唯一的一次提到禅，是《三乘渐次》一篇中的“禅那则身心寂怕”一句(注：《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第132页。)。然而它所指的是“安般稀微”，也即是数息观，是泛指的禅定之禅，远非无得无证的如来禅。《证道歌》却不同，多处在禅宗的意义上运用这一概念，如“顿觉了，如来禅”、“是以禅门了却心”等等。
与之相应，《永嘉集》中对顿悟更是只字未提，反而表现出大量渐次修习的观点。从十篇文章的组织来看，也是从人天乘、小乘进至于止观并举的大乘行愿。而短短的…
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