《證道歌》作者考
聶清
一
《證道歌》一文篇幅不大，但在禅宗中具有十分權威的地位。因爲以往人們多認爲該文乃是永嘉玄覺(665-713)所作，所以又常稱爲《永嘉證道歌》(注：本文《證道歌》采用《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊裏收錄的版本。)。然而其間存在的幾個未能圓滿解決的問題。
其一：無論從思想上看還是從文章的風格看，《證道歌》與玄覺的另一部作品——《禅宗永嘉集》相比，都有很大的差異。忽滑谷快天曾對此解釋道：
若然《證道歌》成于見慧能之後，是覺晚年所作明也。《永嘉集》與天臺之禅波羅蜜次第法門相同，徒繁于義門名相，較之《證道歌》易感爲別人之作。蓋玄覺一見慧能而心機一轉，抛卻從前之智解也。(注：《中國禅宗思想史》第158頁，上海古籍出版社1994。)。從中我們可以看出，忽滑谷快天提出兩種解決方式：一是判定《證道歌》爲玄覺晚年定論而《永嘉集》只是早期不成熟的作品；二是認爲《永嘉集》可能並非玄覺所作。然而這兩種解釋都很難成立。
先看“晚年定論說”。《永嘉集》本是開元慶州刺史魏靜(靖)所輯，在《永嘉集序》中他說道：“靜往因薄宦，親承接足，恨未盡于方寸。俄赴京畿，自爾以來，玄冥遽隔。”(注：《唐魏靜禅宗永嘉集序》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第141頁。)從中可以看到，魏靜是在玄覺晚年才結識這位大師的，而且不久之後玄覺就去世了。因此可以推斷，雖然《永嘉集》裏的文章有先後之分，但作爲玄覺之成熟思想的表達是不成問題的。《序》中還講道，“大師在世，凡所宣紀，總有十篇，集爲一卷。”(注：《唐魏靜禅宗永嘉集序》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第141頁。)已經很清楚地說明《永嘉集》乃是玄覺的作品作集。如果說魏靜在編纂時輯入了私人性質的書信和發願文等作品，卻遺漏了流傳如此之廣的《證道歌》，那是不合情理的。又有人認爲，因爲魏靜《序》中有“略集斯文”說法，所以他收集的只是無韻的散文，從而依據《祖堂集》的記載，認爲玄覺的“詩詞歌賦”都是他姐姐搜集(注：張子開《永嘉玄覺及其證道歌考辨》，《宗教學研究》94年第二期。)。這一論點有叁處不妥：一、魏靜序中“文”字只是泛指而並非專名，集中有散文，也有韻文，如《戒驕奢意第二》、《奢摩他頌第四》、《優畢叉頌第六》等篇，其主體部分都是韻文；二、魏靜已經指明《永嘉集》收錄了玄覺的全部作品，八世紀初的說法要比十世紀以後的觀點可靠得多；叁、玄覺之姊身份可疑，如果真是她收集了玄覺的“詩詞歌賦”，那麼這個集子名叫什麼？爲什麼史書缺載？其余的作品哪裏去了？爲什麼世人只知道《證道歌》？此外，玄覺之姊輯書之事不見于《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》，可見《祖堂集》此說當時並不爲人所信。民國時《續比丘尼傳》倒有其姊玄機的事迹，但一看就是抄襲了鄧隱峰之妹的傳說，更不可信。
其次，懷疑《永嘉集》不是玄覺作品的觀點也是難以成立的。懷疑者認爲《永嘉集》裏有太多天臺宗的思想，這與玄覺作爲禅宗巨匠的身份不符。對于這一懷疑，可以從兩方面解說：一、玄覺的禅宗傳承不無可疑；二、玄覺的天臺身份不容懷疑。從現有資料來看，敦煌本《壇經》與宗密《禅門師資承襲圖》都沒有提到玄覺，直到《祖堂集》才第一次承認玄覺與慧能的師承關系，然而此時距玄覺去世已逾兩百年。只不過後來佛教幾乎全部成爲禅宗的天下，人們也就樂于相信禅宗的世系反而忘記了玄覺的本來派別。其實，玄覺是地道的天臺傳承。玄覺《永嘉集》裏有一篇《勸友人書》，就是寄給天臺宗第八代傳人右溪玄朗的。從文中的口氣來看，玄覺同玄朗的關系非同一般。固然天臺宗自己承認這一點，即便是中立的記載和禅宗的史書也不否認。
然而還有另一個問題：《證道歌》中所載事件發生的年代與玄覺在世的時間不相吻合。《中國禅宗通史》也注意到了這一點：
現存《證道歌》與《永嘉集》表達的是兩種不甚相同的禅觀。……《證道歌》自稱宗旨曹溪，不但提到六代傳衣，而且還有西天二十八祖之說，都遠不是玄覺在世時可能涉及的論題。因此可以斷定，這些著作大都經過後人的增刪修飾，可能定型在楊億時期(注：杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》第158頁，江蘇古籍出版社1993。)。這種觀點認爲，文中與玄覺生平無涉的部分，是後人摻入的。但我們可以看出，不僅六代傳衣、二十八祖之說在玄覺時代不可能出現，《證道歌》中還有倡如來禅、破清淨禅以及南北之爭的思想痕迹，也不可能是玄覺所做。此外，文中說道：“從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，消融頓入不思議”、“觀惡言，是功德，此即成吾善知識。不因讪謗起冤親，保表無生慈忍力”、“縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閑閑”等，說明作者生前曾遭遇過相當嚴重的迫害。然而在所有關于玄覺的傳記中都找不到一絲一毫有關的記載，可見至少這些部分不是玄覺所作。還有，《證道歌》裏講：“若將妄語诳衆生，自招拔舌塵沙劫”、“不是山僧呈人我，修行恐落斷常坑”……由此可見作者進行過激烈的論辯、弘法活動。這在玄覺的生平中，也是難以找到痕迹的。帶有這種色彩的語句，約占全文的叁分之一，而且同全文的其余部分自然地融爲一體，並沒有斧鑿增刪的痕迹。而且，後人沒有加入這種既不涉及義理的又情緒化語言的動機。因此我們基本上可以排除“後人摻入”的說法。
二
這樣一來，我們不禁考慮到另一種解決問題的方法，即將《證道歌》判爲僞作，不承認它是玄覺的作品。
其實早在《佛祖統紀》中就提到：“世傳《證道歌》，辭旨乖戾，昔人謂非真作，豈不然乎？”這就可能是天臺宗從本宗教旨出發，對闡揚禅宗之《證道歌》的不滿，但從中可以知道，很早就有人對它的作者表示了懷疑。本世紀，胡適又提出這一論點。那是因爲，他在巴黎發現了一件題爲《禅門密訣》的敦煌卷子(P.2140)，抄寫于太平興國五年(980)，內容與《證道歌》一致，作者卻是“招覺大師”。于是他得出結論道：
我現在還不曾考出“招覺大師”是誰。但我們因此可知此文並不是玄覺所作，原題也不叫做“證道歌”，本來叫做“禅門密要訣”。
如果《證道歌》是真的，那麼，慧能(六祖)在日，不僅那“六代傳衣”之說已成了“天下聞”的傳說，而且那時早已有“二十八代”的傳說了。何以唐人作和尚碑志，直到九世紀初年，還亂說“二十叁代”、“二十五代”呢？認爲《證道歌》的作者應該生于晚唐“二十八代傳衣”定論之後。胡適以上論述尚比較平實有據，但接著他進行了一次大膽的推演：
我們竟可以進一步說，所謂“永嘉禅師玄覺”者，直是一位烏有先生，本來沒有這個人。……只是禅宗史家喜歡捏造門徒，所以才在六祖下面添了個玄覺(注：胡適《海外讀書雜記》之《所謂“永嘉證道歌》，《胡適文存》叁集卷四541-544頁。)。這種主觀臆斷遭到以宇井伯壽爲代表的激烈批評：“胡適僅從《證道歌》與玄覺無關，而由此直言玄覺的不存在是不能令人贊同的。”(注：《第二禅宗史研究》，275-276頁。)他指出，《金石續篇》、《林間錄》及《景德傳燈錄》都提到《永嘉證道歌》，可見1000年左右就公認爲玄覺是《證道歌》的作者。《祖堂集》中玄覺所言“自從認得曹溪路，了知生死不相幹”，則說明早在952年以前就有人認爲是玄覺作的《證道歌》。宇井伯壽言之鑿鑿，胡適對此無話可說(注：參見《胡適說禅》第42頁，東方出版社1993。)。其實，從日僧圓仁840年左右帶回的佛經目錄來看，時間可能更早(注：唐開成四年(839)圓仁錄《日本國承和五年入唐求法目錄》，記有“最上乘佛性歌 沙門真覺述”；承和14年(847)圓仁所上《入唐新求聖教目錄》有“曹溪禅師《證道歌》一卷”，稱爲“真覺述”。)。可見《證道歌》決非成于晚唐，而是很早就被認爲是玄覺(真覺)的作品了。
在書名問題上，胡適的推斷同樣過于草率。《禅門密要訣》根本不是一篇文章的名字，而是文章集的一個總稱。P.2104卷子中，在《禅門密要訣》題號下，除了《證道歌》外，還有《信心銘》的一部分和其他幾個偈頌。在另一些署名《禅門密要訣》的卷子(S.403,P.3360等)裏情況也類似，只不過其中僅抄寫了《證道歌》的一部分，至于隨後緊跟《信心銘》和另外幾個偈的形式，則與胡適看到的卷子完全一致，而且署名大多是“真覺”——玄覺的號。可見《禅門密要訣》只是對初期禅宗典籍彙編不太嚴格的一個稱呼，並非《證道歌》的原名，而“招覺”也應該是“真覺”的筆誤。
叁
盡管胡適斷定《證道歌》爲僞犯了這麼多的錯誤，但反對他的人，包括宇井伯壽在內，並沒有真正解答他提出的問題(包括六代傳衣、二十八祖、南北之爭等)。而且他們根本沒有注意到《證道歌》同《禅宗永嘉集》之間的差異。
首先，雖然這篇文章號稱《禅宗永嘉集》，但實際上卻沒有一處在禅宗的意義上運用“禅”這一概念，這是與《證道歌》截然不同的。《證道歌》唯一的一次提到禅，是《叁乘漸次》一篇中的“禅那則身心寂怕”一句(注：《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第132頁。)。然而它所指的是“安般稀微”，也即是數息觀，是泛指的禅定之禅，遠非無得無證的如來禅。《證道歌》卻不同，多處在禅宗的意義上運用這一概念，如“頓覺了，如來禅”、“是以禅門了卻心”等等。
與之相應，《永嘉集》中對頓悟更是只字未提，反而表現出大量漸次修習的觀點。從十篇文章的組織來看，也是從人天乘、小乘進至于止觀並舉的大乘行願。而短短的…
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