格鲁派中观宗二谛略义
观空法师
我们阅读佛经时，见到有些经中说生灭等有，有些经中又说生灭等无，因而容易产生一种疑问就是：有无二者原互相矛盾的，而佛为大智慧人，决不会有自语相违的过失，究竟要如何会通，才能把它统一起来呢
关于这个问题，在经论中已作正确的答复，如《中论·观四谛品》中说：
诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。
此颂显示：诸佛说法是随众生智慧大小不同，所说之法亦异，但说有、说无，皆就二谛体性分别而说，并不是在某一种体性上既说它为有、又说它为无，而是就世俗谛说生灭等有，就胜义谛说生灭等无，因此说有说无皆无自语相违的过失。此义在《大智度论》中亦说：佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛；为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有。
此中“有”字是指“缘起有”，不是指“自性有”；“无”与“无所有”是说“自性无”不是说“完全无”。文字虽同，含义各异，因此对于经论中所说“有”与“无”的含义，应当依据经论的原意分析清楚，否则难免差之毫厘，谬以千里之误。
诸佛既依二谛说法，但二谛的体性如何，为什么要了解二谛，又用什么方法来了解二谛呢
在印度佛教中有部、经部、唯识、中观四宗对二谛的看法略有差别，就是中观宗的应成、自续二派亦有不同的见解，这也是佛学分宗研究的主要原因之一。宗喀巴大师依据佛护、月称二位论师的教授造《中论疏》一部，其中关于二谛的阐述，尤为精要。现在即从该疏中略录梗概来解答这几个问题。
一、略释二谛
1、二谛是在什么上面分析的
二谛是在一切法上分析的，一切法就是二谛的所依，不是在一切法外有二谛，除了二谛也就没有一切法。什么叫做“法”呢？梵语“达磨”，汉译为“法”，它有“任持自体”的意义，譬如水能保持湿性，火能保持热性等等，因此水火等事物就叫做法。法的范围很大，即从微尘乃至涅槃等一切有为、无为都叫做法，由于它们能够任持各各的自体。要之，凡是有的都叫做法，如色声等；凡是没有的都不能叫做法，如龟毛、兔角等，由于龟身本无毛，兔头亦无角故。而二谛都是有的，因此说它是在一切法上分析的。
2、释世俗谛：
先谈世俗谛的名义。
世俗谛的“世”字在梵文有“坏灭”义，由于诸有为法都有坏灭的相。
“俗”字：一、有不知或不明义，即由“真实义愚”之力，不知或不明了诸法真实义；二、有“障覆”义，谓由无明力障覆诸法真实义；三、有“互依”义，有为诸法都是彼此相依而有，即由此义亦可了知诸有为法既是互依，就不是从单独存在的“自性”而有；四、有“诠表”义，即指世间名言，它能诠表诸法性相故，此处“名言”二字通指能诠、所诠、能知、所知别等一切有体相的法而言，不仅是指能缘的“名言心”而已。所以世俗谛亦称“名言谛”。
世俗谛的“世俗”是指“增益无明”，因为它对于本来不是“由自性有”的色声等法而增益执为是“由自性有”。若不是增益无明的心就不认为诸法是由自性有。换句话说，对不是“实有”的诸法，认为是“实有”者唯是无明烦恼增益执着，并不是在色等法上具有这种实有的东西。如《入中论本颂》中说：
痴障性故名世俗，假法由彼现为谛；能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。
《入中论释》解释：
此色心等，由有支所摄染污无明增上之力安立世俗谛，若已断染污无明，已见诸法如影像等的声闻、独觉、菩萨之前，唯是假法，全无谛实，以无实执故。因此⑴惟是欺诳凡夫，于圣者前则如幻事，是缘起性，见唯世俗。
此段是说由无明烦恼之力，妄执世俗谛为实有，并非说诸已断染污无明的声闻、独觉、菩萨面前全无世俗谛。
上面所说世俗谛的“世俗”，是“增益无明”，亦是“实执”，它所执的境是名言中没有的，而“世俗谛”则须是“名言中有”，因此安立色心等法为“世俗中有”的“世俗”不是指染污无明，而是指世俗心，即缘青色等的心，简非“真实义智”。名言中有的“名言”即指“名言量”，或“名言识”和“名言心”，亦即简别不是“胜义智”。因为“胜义智”和“真实义智”都是缘胜义谛的心。由此可知，世俗谛的“世俗”与世俗中有的“世俗”二者的含义不同。
世俗谛的“谛”字，是“真实”义，凡夫由染污无明执诸法为真实有。诸已断染污无明的圣者由于没有“实执世俗”，在他们的智慧面前，诸有为法不现为真实而是虚妄，但不是说诸有为法不是世俗谛。因此经论中说，在已断无明之圣者的智慧面前，诸有为法是“唯世俗”，因为在他们的智慧面前不是谛实而唯是虚妄。此“唯世俗”之“世俗”二字是“虚妄”义，既非指无明，亦不指世俗心。又“唯”字亦只简别不是谛实，只表明是虚妄而已，并未说诸有为法不是世俗谛。由于色心等法，在具有无明之凡夫的心量面前，仍现为“由自性有”。因此“唯世俗”的世俗，与“世俗谛”的世俗和“世俗中有”的世俗的含义又有差别。
这样看来，世俗谛的“谛”义，只是在“无明世俗”面前谛实，不是在“名言中”谛实，否则就与中观“应成派”所说“在名言中亦不许由自性有”之义相违。又本宗破实有与成立非实有，既然都作为“名言中有”，则在名言中若要立实有即不应理。因此彼染污无明所执“由自性有”的境，既不是“名言中有”，亦不是“胜义中有”，它在二谛之中都不能安立，只是不合事理的一种颠倒执着而已。
有人问曰：法与补特伽罗二者都是在“实执世俗”面前谛实，那么，法我和补特伽罗我应是世俗谛，汝说色心等法，是在“实执世俗”面前谛实故。答曰：如果我说凡是在“实执世俗”面前谛实的都是世俗谛，那么，你问的有理，但是我并没有那样说，只说世俗谛是在世俗面前谛实，这不等于说凡在世俗面前谛实的都是世俗谛。因此执为“由自性有”的我和法，都不是世俗谛，由于它是没有的，一切法中没有这样一种法，而二谛都须要在一切法上安立，且都是有的。
要之，此宗许名言量所缘的境是世俗谛的定义。虚妄法、尽所有性、不了义和名言谛等是世俗谛的异名。
次谈世俗谛的体性。
色心等法都有胜义谛和世俗谛二种体性：即见真实义智所缘的体为胜义谛体；见虚妄境识所缘的体为世俗谛体。例如谷芽有见真实义的理智所缘的谷芽体和见虚妄境的名言识所缘的谷芽体，前者是谷芽的胜义谛体，后者是谷芽的世俗谛体。《入中论本颂》中说：
由于诸法见真妄，故得诸法二种体；说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。
《入中论释》解释：
内外诸法之体性有二，谓世俗与胜义。此即说明诸法各有二体，其中胜义谛体是见真实义智所缘之体性；世俗谛体是见虚妄境识所缘之体性。
谷芽的体上既具有二谛之体而其体各别，只指由于胜义谛体是理智所缘，世俗谛体是名言识所缘来说，并不是说在谷芽的法性上、或者谷芽的颜色等某一种体上，而是指就理智上说它是胜义谛，指就名言识上说它是世俗谛。由于谷芽的法性是谷芽的本性故，说是它的体；谷芽的颜色和形状等也是谷芽的一种本体故，也说是它的体。
有人说，瓶衣等就未得中观正见的凡夫来说是世俗谛，就已得中观正见的圣者来说是胜义谛。这种说法，不合道理。何以故
与《入中论释》所说相违故。彼论中说：
其中异生所见胜义即有相行圣者⑵所见唯世俗法，其自性空即圣者之胜义。
由于圣者见真实义的理智，只能缘瓶衣等的法性，不能缘瓶衣的颜色等；凡夫见虚妄境的名言识，只能缘瓶衣的颜色等，不能缘瓶衣等的法性故。因此二谛虽然在瓶、衣等某一种法上有，但不能在瓶的颜色或瓶的法性二者之中某一种体上具有二谛的体。否则二体就没有差别了。而二谛之间的差别是很大的，如瓶的颜色是瓶的世俗谛体，就不是瓶的胜义谛体；瓶的法性是瓶的胜义谛体，就不是瓶的世俗谛体。
复次，谈世俗谛的差别。
见虚妄境的识有二：一、未被眩翳等现前迷乱因所损害的明利根识；二、被眩翳等现前迷乱因所损害的有患根识。观待明利根识则有患根识许为颠倒识。《入中论本颂》中说：
妄见亦许有二种，诸明利根有患根；有患诸根所生识，待善根识许为倒。
如在心上分倒和不倒二种一样，彼所缘境亦说有倒和不倒二种。即是未被现前迷乱因所损害的根识所取的境为不倒境，被现前迷乱因所损害的根识所取的境为倒境。《入中论本颂》又说：
无患六根所取义⑶，即是世间之所知；唯由世间立为实，余即世间立为倒。
损害根的因缘有二：一、在内有，即眩翳和黄眼病等，由这些因缘如其次第见虚空中有毛发下坠和见雪山为黄颜色等；二、在外有，即明镜和在空谷中发声，以及夏季曰光与沙滩相近地方等，由这些因缘如其次第见影像、回声、水等故。损害意根的因缘则除上面所说之外，还有不如理的宗派见解和相似因，以及睡眠等损害的因。此处所说损害的因，是指上面所说的现前损害根识的迷乱因，不是指无始时来所有二种我执无明所熏染的损害因。又眩翳等比较无始时来所有的二种我执无明来说，它只是暂时的，不能算是长期的，因此说为现前的迷乱因。
如上所说，若有那些损害因的根识所取的世俗境安立为颠倒境；没有那些损害因的根识所取的世俗境安立为不颠倒境，这也只就世间“名言心”而说。由于如它所现之境为有而不被世间名言心量所破的则为不颠倒，如见水为流质，知石为固体等，就世间说名为真实，非观待圣者。若它所现之境为有而被世间名言心量所破的则为颠倒境，如见镜中花鸟为花鸟，见阳焰为水等，就世间说亦是颠倒故。
若就圣者来说，上二种境，没有正倒之分，由于彼二种境都是本无自性而现为有自性，不但镜中所现花鸟不是真实的，即在未断无明者的心前，青色等虽现似“由自性有”而…
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