格魯派中觀宗二谛略義
觀空法師
我們閱讀佛經時，見到有些經中說生滅等有，有些經中又說生滅等無，因而容易産生一種疑問就是：有無二者原互相矛盾的，而佛爲大智慧人，決不會有自語相違的過失，究竟要如何會通，才能把它統一起來呢
關于這個問題，在經論中已作正確的答複，如《中論·觀四谛品》中說：
諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛。
此頌顯示：諸佛說法是隨衆生智慧大小不同，所說之法亦異，但說有、說無，皆就二谛體性分別而說，並不是在某一種體性上既說它爲有、又說它爲無，而是就世俗谛說生滅等有，就勝義谛說生滅等無，因此說有說無皆無自語相違的過失。此義在《大智度論》中亦說：佛法中有二谛，一者世谛，二者第一義谛；爲世谛故說有衆生，爲第一義谛故說衆生無所有。
此中“有”字是指“緣起有”，不是指“自性有”；“無”與“無所有”是說“自性無”不是說“完全無”。文字雖同，含義各異，因此對于經論中所說“有”與“無”的含義，應當依據經論的原意分析清楚，否則難免差之毫厘，謬以千裏之誤。
諸佛既依二谛說法，但二谛的體性如何，爲什麼要了解二谛，又用什麼方法來了解二谛呢
在印度佛教中有部、經部、唯識、中觀四宗對二谛的看法略有差別，就是中觀宗的應成、自續二派亦有不同的見解，這也是佛學分宗研究的主要原因之一。宗喀巴大師依據佛護、月稱二位論師的教授造《中論疏》一部，其中關于二谛的闡述，尤爲精要。現在即從該疏中略錄梗概來解答這幾個問題。
一、略釋二谛
1、二谛是在什麼上面分析的
二谛是在一切法上分析的，一切法就是二谛的所依，不是在一切法外有二谛，除了二谛也就沒有一切法。什麼叫做“法”呢？梵語“達磨”，漢譯爲“法”，它有“任持自體”的意義，譬如水能保持濕性，火能保持熱性等等，因此水火等事物就叫做法。法的範圍很大，即從微塵乃至涅槃等一切有爲、無爲都叫做法，由于它們能夠任持各各的自體。要之，凡是有的都叫做法，如色聲等；凡是沒有的都不能叫做法，如龜毛、兔角等，由于龜身本無毛，兔頭亦無角故。而二谛都是有的，因此說它是在一切法上分析的。
2、釋世俗谛：
先談世俗谛的名義。
世俗谛的“世”字在梵文有“壞滅”義，由于諸有爲法都有壞滅的相。
“俗”字：一、有不知或不明義，即由“真實義愚”之力，不知或不明了諸法真實義；二、有“障覆”義，謂由無明力障覆諸法真實義；叁、有“互依”義，有爲諸法都是彼此相依而有，即由此義亦可了知諸有爲法既是互依，就不是從單獨存在的“自性”而有；四、有“诠表”義，即指世間名言，它能诠表諸法性相故，此處“名言”二字通指能诠、所诠、能知、所知別等一切有體相的法而言，不僅是指能緣的“名言心”而已。所以世俗谛亦稱“名言谛”。
世俗谛的“世俗”是指“增益無明”，因爲它對于本來不是“由自性有”的色聲等法而增益執爲是“由自性有”。若不是增益無明的心就不認爲諸法是由自性有。換句話說，對不是“實有”的諸法，認爲是“實有”者唯是無明煩惱增益執著，並不是在色等法上具有這種實有的東西。如《入中論本頌》中說：
癡障性故名世俗，假法由彼現爲谛；能仁說名世俗谛，所有假法唯世俗。
《入中論釋》解釋：
此色心等，由有支所攝染汙無明增上之力安立世俗谛，若已斷染汙無明，已見諸法如影像等的聲聞、獨覺、菩薩之前，唯是假法，全無谛實，以無實執故。因此⑴惟是欺诳凡夫，于聖者前則如幻事，是緣起性，見唯世俗。
此段是說由無明煩惱之力，妄執世俗谛爲實有，並非說諸已斷染汙無明的聲聞、獨覺、菩薩面前全無世俗谛。
上面所說世俗谛的“世俗”，是“增益無明”，亦是“實執”，它所執的境是名言中沒有的，而“世俗谛”則須是“名言中有”，因此安立色心等法爲“世俗中有”的“世俗”不是指染汙無明，而是指世俗心，即緣青色等的心，簡非“真實義智”。名言中有的“名言”即指“名言量”，或“名言識”和“名言心”，亦即簡別不是“勝義智”。因爲“勝義智”和“真實義智”都是緣勝義谛的心。由此可知，世俗谛的“世俗”與世俗中有的“世俗”二者的含義不同。
世俗谛的“谛”字，是“真實”義，凡夫由染汙無明執諸法爲真實有。諸已斷染汙無明的聖者由于沒有“實執世俗”，在他們的智慧面前，諸有爲法不現爲真實而是虛妄，但不是說諸有爲法不是世俗谛。因此經論中說，在已斷無明之聖者的智慧面前，諸有爲法是“唯世俗”，因爲在他們的智慧面前不是谛實而唯是虛妄。此“唯世俗”之“世俗”二字是“虛妄”義，既非指無明，亦不指世俗心。又“唯”字亦只簡別不是谛實，只表明是虛妄而已，並未說諸有爲法不是世俗谛。由于色心等法，在具有無明之凡夫的心量面前，仍現爲“由自性有”。因此“唯世俗”的世俗，與“世俗谛”的世俗和“世俗中有”的世俗的含義又有差別。
這樣看來，世俗谛的“谛”義，只是在“無明世俗”面前谛實，不是在“名言中”谛實，否則就與中觀“應成派”所說“在名言中亦不許由自性有”之義相違。又本宗破實有與成立非實有，既然都作爲“名言中有”，則在名言中若要立實有即不應理。因此彼染汙無明所執“由自性有”的境，既不是“名言中有”，亦不是“勝義中有”，它在二谛之中都不能安立，只是不合事理的一種顛倒執著而已。
有人問曰：法與補特伽羅二者都是在“實執世俗”面前谛實，那麼，法我和補特伽羅我應是世俗谛，汝說色心等法，是在“實執世俗”面前谛實故。答曰：如果我說凡是在“實執世俗”面前谛實的都是世俗谛，那麼，你問的有理，但是我並沒有那樣說，只說世俗谛是在世俗面前谛實，這不等于說凡在世俗面前谛實的都是世俗谛。因此執爲“由自性有”的我和法，都不是世俗谛，由于它是沒有的，一切法中沒有這樣一種法，而二谛都須要在一切法上安立，且都是有的。
要之，此宗許名言量所緣的境是世俗谛的定義。虛妄法、盡所有性、不了義和名言谛等是世俗谛的異名。
次談世俗谛的體性。
色心等法都有勝義谛和世俗谛二種體性：即見真實義智所緣的體爲勝義谛體；見虛妄境識所緣的體爲世俗谛體。例如谷芽有見真實義的理智所緣的谷芽體和見虛妄境的名言識所緣的谷芽體，前者是谷芽的勝義谛體，後者是谷芽的世俗谛體。《入中論本頌》中說：
由于諸法見真妄，故得諸法二種體；說見真境即真谛，所見虛妄名俗谛。
《入中論釋》解釋：
內外諸法之體性有二，謂世俗與勝義。此即說明諸法各有二體，其中勝義谛體是見真實義智所緣之體性；世俗谛體是見虛妄境識所緣之體性。
谷芽的體上既具有二谛之體而其體各別，只指由于勝義谛體是理智所緣，世俗谛體是名言識所緣來說，並不是說在谷芽的法性上、或者谷芽的顔色等某一種體上，而是指就理智上說它是勝義谛，指就名言識上說它是世俗谛。由于谷芽的法性是谷芽的本性故，說是它的體；谷芽的顔色和形狀等也是谷芽的一種本體故，也說是它的體。
有人說，瓶衣等就未得中觀正見的凡夫來說是世俗谛，就已得中觀正見的聖者來說是勝義谛。這種說法，不合道理。何以故
與《入中論釋》所說相違故。彼論中說：
其中異生所見勝義即有相行聖者⑵所見唯世俗法，其自性空即聖者之勝義。
由于聖者見真實義的理智，只能緣瓶衣等的法性，不能緣瓶衣的顔色等；凡夫見虛妄境的名言識，只能緣瓶衣的顔色等，不能緣瓶衣等的法性故。因此二谛雖然在瓶、衣等某一種法上有，但不能在瓶的顔色或瓶的法性二者之中某一種體上具有二谛的體。否則二體就沒有差別了。而二谛之間的差別是很大的，如瓶的顔色是瓶的世俗谛體，就不是瓶的勝義谛體；瓶的法性是瓶的勝義谛體，就不是瓶的世俗谛體。
複次，談世俗谛的差別。
見虛妄境的識有二：一、未被眩翳等現前迷亂因所損害的明利根識；二、被眩翳等現前迷亂因所損害的有患根識。觀待明利根識則有患根識許爲顛倒識。《入中論本頌》中說：
妄見亦許有二種，諸明利根有患根；有患諸根所生識，待善根識許爲倒。
如在心上分倒和不倒二種一樣，彼所緣境亦說有倒和不倒二種。即是未被現前迷亂因所損害的根識所取的境爲不倒境，被現前迷亂因所損害的根識所取的境爲倒境。《入中論本頌》又說：
無患六根所取義⑶，即是世間之所知；唯由世間立爲實，余即世間立爲倒。
損害根的因緣有二：一、在內有，即眩翳和黃眼病等，由這些因緣如其次第見虛空中有毛發下墜和見雪山爲黃顔色等；二、在外有，即明鏡和在空谷中發聲，以及夏季曰光與沙灘相近地方等，由這些因緣如其次第見影像、回聲、水等故。損害意根的因緣則除上面所說之外，還有不如理的宗派見解和相似因，以及睡眠等損害的因。此處所說損害的因，是指上面所說的現前損害根識的迷亂因，不是指無始時來所有二種我執無明所熏染的損害因。又眩翳等比較無始時來所有的二種我執無明來說，它只是暫時的，不能算是長期的，因此說爲現前的迷亂因。
如上所說，若有那些損害因的根識所取的世俗境安立爲顛倒境；沒有那些損害因的根識所取的世俗境安立爲不顛倒境，這也只就世間“名言心”而說。由于如它所現之境爲有而不被世間名言心量所破的則爲不顛倒，如見水爲流質，知石爲固體等，就世間說名爲真實，非觀待聖者。若它所現之境爲有而被世間名言心量所破的則爲顛倒境，如見鏡中花鳥爲花鳥，見陽焰爲水等，就世間說亦是顛倒故。
若就聖者來說，上二種境，沒有正倒之分，由于彼二種境都是本無自性而現爲有自性，不但鏡中所現花鳥不是真實的，即在未斷無明者的心前，青色等雖現似“由自性有”而…
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