..续本文上一页于外境的地、水、火、风上，只会成熟在自己的蕴、界、处上，即所谓“纵经百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。””《百业经》的每一个公案几乎都有这样一段文字，以强调自作自受的道理。自作自受是名言无欺的因果规律。如果认为作者与受者是他体，那么作者与受者便毫无关系了。既然如此，众生则没有必要造善业，因为自己得不到善果；也不必顾忌造恶业，因为自己无需感受苦果。所以，作者和受者是他体也不合理。
在胜义中，不仅善恶等概念，即使现量可见的春种秋收等也不成立。虽然名言中存在无欺的因果，但如果认为这是真实的则不合理，因为这只有在空性中才能得以显现。当然，大家一方面不能执著因果真实成立，但另一方面也不要认为名言中也不存在因果：九亿多农民天天劳作无非是为了收获粮食，如果这种因果也不存在那谁还愿去辛苦劳作呢？如果这个世界不是处处有因果，很难想象它将混乱成什么样。
卯二、(无有不可言思受者)：
业不从缘生，不从非缘生。
是故则无有，能起于业者。
业不从因缘而生也不从非缘而生，所以没有业。既然没有业，也就不会有发起业的作者。
犊子部认为：有一个不可言说的我，它可以作为业果的受者。但以中观推理观察时，这个受者并不存在。不可言说的受者要存在必须先有业的本体，有了业才会有作者，之后才会出现受者。
但业的本体并不存在。因为，第一品在对增上缘、等无间缘、所缘缘、因缘等四缘的本体进行观察时，任何缘都不成立，既无缘，业也就不会从缘而生了；而非缘要观待缘才有，业也更不可能从非缘而生。既然依靠缘及非缘都不能成立业，又怎么会有造作该业的作者以及承受业果的受者呢？
此外，这个不可言思的人我，说又说不出、想又不能想，谁能成立它呢？要成立它则应该以语言或思想来诠表，如果语言、思想都无法表达或缘取，那这个我到底是什么呢？难道要把石女的儿子称为不可言思之我？所以，犊子部的“人我”根本不能成立。
实际上我们也不可能找到一个不可言说的造业者。不管造善业还是造恶业，既然有了所造业，造业者就可以言说。比如工人做了工就可以说是做工者，农民种了庄稼就可以说是种植者，牧民、画家等做了各自的事情也都可以称为作者。因此，作业者并不是不能言说的。从受业者的角度来讲，造了业以后要享受果报，这样的享受者也同样可以言说、思维。所以，超离言说、思维的受者也只是宗派的说法而已，实际上并不存在。
卯三、(无有业果受者)：
无业无作者，何有业生果？
若其无有果，何有受果者？
既然没有业和作者，那如何有从业所生的果呢？没有果又如何有感受果报者呢？
前面以遮破一体异体、缘和非缘的方式，遮破了业的本体。既然业不存在，那么业的作者也不可能存在，因为作者和作业是互相观待的。
中观的道理太深，以世间语言来讲可能会好理解一点。曲恰堪布讲法的时候总是以最难听的话作比喻，他说以最难听的话作比喻，听的人记得清楚。但我不太方便用那种比喻，所以我以农业为喻来分析这个问题：如果没有农民耕种，就不可能存在收获的果实，没有果实就不会有收获者。
当然，我们并不否认在名言中作者、业、果报、受者这四个法的存在，但这些名言中假立的法在胜义中并不存在。以正理详细观察时，业不存在，造业的作者就不存在，因此依业成熟的果也不存在，而果不存在，享受者也不存在，一切都像虚空中的花园一样不存在。
所以大家应该了达，这些名言中形形色色的法，不管是因果之法还是五根前显现的法，在能取所取未消于法界之前的确有无欺的显现，然而真正以中观理证来观察时这一切就像水泡一样都不存在。水泡不管显得怎样美丽，都是不实在的；同样，虚妄分别心面前的任何法都不会有任何真实。
很多上师都说：在听受大圆满之前，一定要听受《中观根本慧论》。格蒙旺波·丹增诺吾说过：只要把《中观根本慧论》学习三遍，自然而然就会对大圆满本来清净的见解有所认识。上师如意宝也曾说：不管修密法还是修显宗，要打破相续中的我执烦恼就必须修持空性。所以，只要能彻底明白《中论》所宣讲的缘起空性的道理，大家对心的本性或者万法的实相都将有所了解。
在闻思本论的过程中，希望大家尽量避免一切违缘。有的道友在闻思修的过程中，心特别堪能，始终有一种饱满的兴趣。不论遇到什么违缘，他们都誓愿坚定：一定要把这部法听完，一定要把这部法研究透彻。但也有个别的道友，他们以偶尔的善心萌动，也想好好闻思，但被各种琐事、违缘一拖累就中断了。人身难得，闻思般若法门的机会更为难得，值遇了这样的法门时大家理应精进。
子三、(宣说业无自性也可安立名言之比喻)分二：一、论中共称之比喻；二、世人共称之比喻。
丑一、(论中共称之比喻)分二：一、业无自性之比喻；二、喻义相对应。
寅一、(业无自性之比喻)：
如世尊神通，所作变化人，
如是变化人，复变作化人。
就如世尊以神通所作的变化人，这个变化人又能幻变出第二个化人。
有实宗认为：业、作者、果报、受者都应该成立，经云：“自作业之异熟，由各自承受。”如果这些不成立，则毁谤了佛陀所宣说的业因果规律。
中观宗回答：我们并不否认名言中有业、作者、果报、受报者。《显句论》说：我们并未毁谤因果，因为只有从有无皆不存在即无自性的角度出发，才能建立因果。对业果虽无自性但业却能感果，中观宗有很好的比喻，而有实宗对业果有自性且业能感果却举不出任何比喻。这说明有实宗的观点有一定的过失，中观宗的观点却完全符合一切万法的客观真理。中观宗的比喻是化人喻：具有不共神变的佛陀通过神通幻化了一个化人，而这个化人又幻化了一个化人。在这个比喻中，佛陀所变化的化人完全属于幻化，没有实体，但在没有自性的情况下化人可以再次幻化。
这个比喻还可以这样理解：佛陀自身也是无自性的，在无自性的情况下却可以幻化各种相，即：佛陀可以变化化人，化人又可以变化化人。对中观理论稍有了解的人都能知道佛陀本身也是幻化的。《幻师请问经》说：在幻化般的佛陀面前，以幻化般的供品，作幻化般的供养，获得幻化般的果报。
本颂的比喻很可能出自《宝积经》，因为《显句论》中说：幻化是存在的，要通达这个道理，一定要参考《宝积经》的公案。在藏传佛教历史上也有化人的记载：藏王松赞干布白毫间幻化了一位名叫阿嘎玛德的比丘，他从印度与铜洲交界处的一株蛇心旃檀中取出了五尊旃檀观音，同时塑造了拉萨的十一面观音像。法王如意宝也讲过，为了调化惹琼巴，米拉日巴尊者幻化了一百匹野马，每一匹野马又幻化了一百匹野马……惹琼巴看得眼花缭乱，对尊者生起了极大的信心。在理解上述公案时要认识到，没有自性才可以幻化。
寅二、(喻义相对应)：
如初变化人，是名为作者；
变化人所作，是则名为业。
佛陀最初幻变的化人相当于作者，由化人所幻变的化人则相当于业。
现在将喻义结合。比如某人造了善业、恶业后成了作者，这个作者就相当于最初的化人，所造的业则相当于由化人所幻变的第二个化人。化人没有自性，就好比作者及作业的本体是空性；化人虽无自性却可以造作化人，就好比本体空性的作者可以作业。所以大家应当明白，无自性的业因果是可以成立的。
下面总结一下业因果的道理。认为业因果存在的外道论师中，有的认为以神我而形成，有的认为以常有的微尘而形成……内道里面，有部宗认为业因果依靠不失坏法而存在，经部宗认为依靠心的相续因果得以成立，唯识宗认为依靠阿赖耶才能安立因果。虽然有各种说法，但真正观察时，因果实有根本无法安立。中观自续派虽然在究竟胜义中承许远离一切戏论，但暂时抉择了相似胜义的单空以及名言中业因果的自相存在；中观应成派则着重抉择远离四边八戏的究竟胜义谛，但在后得位也随顺世间以无自性的方式安立了业因果。
在抉择胜义谛时，唯识宗的观点较中观宗稍微低一点；但在抉择名言时，唯识宗的观点却很殊胜。因为唯识宗所承许的自明自知的心识或阿赖耶虽然在胜义谛中不能成立，但万法唯识却是名言的实相。其实唯识和中观二大车轨是相辅相成的，学了全知麦彭仁波切的《中观庄严论释》自然会明白这个道理。
如果对业因果虽无自性却可以成立生起了极为稳固的信心，那就说明对中观的空性已经有所了解。《定解宝灯论》云：“空性显现凡夫前，虽似相违于现见，诸智者以奇语赞，说此双运真奇妙。”圣天论师也赞叹道：“见诸法如空，信业也成熟，稀有中稀有。”意思是，如果见到胜义中诸法如虚空一样，就一定会诚信名言中的业因果，这是稀有中的稀有。所以真正通达了中观，空性见越来越清晰时，对业因果毫厘不爽的道理一定会生起极大信心。
丑二、(世人共称之比喻)：
诸烦恼及业，作者及果报，
皆如幻如梦，如焰亦如响。
一切烦恼、业、作者及果报，悉皆如幻、梦、阳焰、谷响般无自性。
上两颂讲了论典中的比喻，本颂讲世人共称的比喻。在藏文译本中，这一偈的第一句还包括“身体”；第二句没有差别；第三句在“皆如幻”的后面还有“乾闼婆城”；第四句中无“如响”。前两句《显句论》解释为：烦恼指贪心等烦恼；业指福业、非福业、不动业；身体指骨肉异熟之身；作者指造作善恶业者；果报指造业之后在今生他世中成熟于自身的果报。
在名言中业因果的无欺显现是存在的，但真正观察时：这一切皆如幻术一般，看上去似乎是有但实际却没有本体；也如乾闼婆城，看上去好像有人物、车马，但这一切都是虚无的；也如做梦，我以各种方法降伏了各种怨敌，但醒来时既没有先前遭遇怨敌的恐怖，也没有后来获得胜利的快乐；又如阳焰看起来是流淌的水，但根本不是水，…
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