..續本文上一頁于外境的地、水、火、風上，只會成熟在自己的蘊、界、處上，即所謂“縱經百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。””《百業經》的每一個公案幾乎都有這樣一段文字，以強調自作自受的道理。自作自受是名言無欺的因果規律。如果認爲作者與受者是他體，那麼作者與受者便毫無關系了。既然如此，衆生則沒有必要造善業，因爲自己得不到善果；也不必顧忌造惡業，因爲自己無需感受苦果。所以，作者和受者是他體也不合理。
在勝義中，不僅善惡等概念，即使現量可見的春種秋收等也不成立。雖然名言中存在無欺的因果，但如果認爲這是真實的則不合理，因爲這只有在空性中才能得以顯現。當然，大家一方面不能執著因果真實成立，但另一方面也不要認爲名言中也不存在因果：九億多農民天天勞作無非是爲了收獲糧食，如果這種因果也不存在那誰還願去辛苦勞作呢？如果這個世界不是處處有因果，很難想象它將混亂成什麼樣。
卯二、(無有不可言思受者)：
業不從緣生，不從非緣生。
是故則無有，能起于業者。
業不從因緣而生也不從非緣而生，所以沒有業。既然沒有業，也就不會有發起業的作者。
犢子部認爲：有一個不可言說的我，它可以作爲業果的受者。但以中觀推理觀察時，這個受者並不存在。不可言說的受者要存在必須先有業的本體，有了業才會有作者，之後才會出現受者。
但業的本體並不存在。因爲，第一品在對增上緣、等無間緣、所緣緣、因緣等四緣的本體進行觀察時，任何緣都不成立，既無緣，業也就不會從緣而生了；而非緣要觀待緣才有，業也更不可能從非緣而生。既然依靠緣及非緣都不能成立業，又怎麼會有造作該業的作者以及承受業果的受者呢？
此外，這個不可言思的人我，說又說不出、想又不能想，誰能成立它呢？要成立它則應該以語言或思想來诠表，如果語言、思想都無法表達或緣取，那這個我到底是什麼呢？難道要把石女的兒子稱爲不可言思之我？所以，犢子部的“人我”根本不能成立。
實際上我們也不可能找到一個不可言說的造業者。不管造善業還是造惡業，既然有了所造業，造業者就可以言說。比如工人做了工就可以說是做工者，農民種了莊稼就可以說是種植者，牧民、畫家等做了各自的事情也都可以稱爲作者。因此，作業者並不是不能言說的。從受業者的角度來講，造了業以後要享受果報，這樣的享受者也同樣可以言說、思維。所以，超離言說、思維的受者也只是宗派的說法而已，實際上並不存在。
卯叁、(無有業果受者)：
無業無作者，何有業生果？
若其無有果，何有受果者？
既然沒有業和作者，那如何有從業所生的果呢？沒有果又如何有感受果報者呢？
前面以遮破一體異體、緣和非緣的方式，遮破了業的本體。既然業不存在，那麼業的作者也不可能存在，因爲作者和作業是互相觀待的。
中觀的道理太深，以世間語言來講可能會好理解一點。曲恰堪布講法的時候總是以最難聽的話作比喻，他說以最難聽的話作比喻，聽的人記得清楚。但我不太方便用那種比喻，所以我以農業爲喻來分析這個問題：如果沒有農民耕種，就不可能存在收獲的果實，沒有果實就不會有收獲者。
當然，我們並不否認在名言中作者、業、果報、受者這四個法的存在，但這些名言中假立的法在勝義中並不存在。以正理詳細觀察時，業不存在，造業的作者就不存在，因此依業成熟的果也不存在，而果不存在，享受者也不存在，一切都像虛空中的花園一樣不存在。
所以大家應該了達，這些名言中形形色色的法，不管是因果之法還是五根前顯現的法，在能取所取未消于法界之前的確有無欺的顯現，然而真正以中觀理證來觀察時這一切就像水泡一樣都不存在。水泡不管顯得怎樣美麗，都是不實在的；同樣，虛妄分別心面前的任何法都不會有任何真實。
很多上師都說：在聽受大圓滿之前，一定要聽受《中觀根本慧論》。格蒙旺波·丹增諾吾說過：只要把《中觀根本慧論》學習叁遍，自然而然就會對大圓滿本來清淨的見解有所認識。上師如意寶也曾說：不管修密法還是修顯宗，要打破相續中的我執煩惱就必須修持空性。所以，只要能徹底明白《中論》所宣講的緣起空性的道理，大家對心的本性或者萬法的實相都將有所了解。
在聞思本論的過程中，希望大家盡量避免一切違緣。有的道友在聞思修的過程中，心特別堪能，始終有一種飽滿的興趣。不論遇到什麼違緣，他們都誓願堅定：一定要把這部法聽完，一定要把這部法研究透徹。但也有個別的道友，他們以偶爾的善心萌動，也想好好聞思，但被各種瑣事、違緣一拖累就中斷了。人身難得，聞思般若法門的機會更爲難得，值遇了這樣的法門時大家理應精進。
子叁、(宣說業無自性也可安立名言之比喻)分二：一、論中共稱之比喻；二、世人共稱之比喻。
醜一、(論中共稱之比喻)分二：一、業無自性之比喻；二、喻義相對應。
寅一、(業無自性之比喻)：
如世尊神通，所作變化人，
如是變化人，複變作化人。
就如世尊以神通所作的變化人，這個變化人又能幻變出第二個化人。
有實宗認爲：業、作者、果報、受者都應該成立，經雲：“自作業之異熟，由各自承受。”如果這些不成立，則毀謗了佛陀所宣說的業因果規律。
中觀宗回答：我們並不否認名言中有業、作者、果報、受報者。《顯句論》說：我們並未毀謗因果，因爲只有從有無皆不存在即無自性的角度出發，才能建立因果。對業果雖無自性但業卻能感果，中觀宗有很好的比喻，而有實宗對業果有自性且業能感果卻舉不出任何比喻。這說明有實宗的觀點有一定的過失，中觀宗的觀點卻完全符合一切萬法的客觀真理。中觀宗的比喻是化人喻：具有不共神變的佛陀通過神通幻化了一個化人，而這個化人又幻化了一個化人。在這個比喻中，佛陀所變化的化人完全屬于幻化，沒有實體，但在沒有自性的情況下化人可以再次幻化。
這個比喻還可以這樣理解：佛陀自身也是無自性的，在無自性的情況下卻可以幻化各種相，即：佛陀可以變化化人，化人又可以變化化人。對中觀理論稍有了解的人都能知道佛陀本身也是幻化的。《幻師請問經》說：在幻化般的佛陀面前，以幻化般的供品，作幻化般的供養，獲得幻化般的果報。
本頌的比喻很可能出自《寶積經》，因爲《顯句論》中說：幻化是存在的，要通達這個道理，一定要參考《寶積經》的公案。在藏傳佛教曆史上也有化人的記載：藏王松贊幹布白毫間幻化了一位名叫阿嘎瑪德的比丘，他從印度與銅洲交界處的一株蛇心旃檀中取出了五尊旃檀觀音，同時塑造了拉薩的十一面觀音像。法王如意寶也講過，爲了調化惹瓊巴，米拉日巴尊者幻化了一百匹野馬，每一匹野馬又幻化了一百匹野馬……惹瓊巴看得眼花缭亂，對尊者生起了極大的信心。在理解上述公案時要認識到，沒有自性才可以幻化。
寅二、(喻義相對應)：
如初變化人，是名爲作者；
變化人所作，是則名爲業。
佛陀最初幻變的化人相當于作者，由化人所幻變的化人則相當于業。
現在將喻義結合。比如某人造了善業、惡業後成了作者，這個作者就相當于最初的化人，所造的業則相當于由化人所幻變的第二個化人。化人沒有自性，就好比作者及作業的本體是空性；化人雖無自性卻可以造作化人，就好比本體空性的作者可以作業。所以大家應當明白，無自性的業因果是可以成立的。
下面總結一下業因果的道理。認爲業因果存在的外道論師中，有的認爲以神我而形成，有的認爲以常有的微塵而形成……內道裏面，有部宗認爲業因果依靠不失壞法而存在，經部宗認爲依靠心的相續因果得以成立，唯識宗認爲依靠阿賴耶才能安立因果。雖然有各種說法，但真正觀察時，因果實有根本無法安立。中觀自續派雖然在究竟勝義中承許遠離一切戲論，但暫時抉擇了相似勝義的單空以及名言中業因果的自相存在；中觀應成派則著重抉擇遠離四邊八戲的究竟勝義谛，但在後得位也隨順世間以無自性的方式安立了業因果。
在抉擇勝義谛時，唯識宗的觀點較中觀宗稍微低一點；但在抉擇名言時，唯識宗的觀點卻很殊勝。因爲唯識宗所承許的自明自知的心識或阿賴耶雖然在勝義谛中不能成立，但萬法唯識卻是名言的實相。其實唯識和中觀二大車軌是相輔相成的，學了全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》自然會明白這個道理。
如果對業因果雖無自性卻可以成立生起了極爲穩固的信心，那就說明對中觀的空性已經有所了解。《定解寶燈論》雲：“空性顯現凡夫前，雖似相違于現見，諸智者以奇語贊，說此雙運真奇妙。”聖天論師也贊歎道：“見諸法如空，信業也成熟，稀有中稀有。”意思是，如果見到勝義中諸法如虛空一樣，就一定會誠信名言中的業因果，這是稀有中的稀有。所以真正通達了中觀，空性見越來越清晰時，對業因果毫厘不爽的道理一定會生起極大信心。
醜二、(世人共稱之比喻)：
諸煩惱及業，作者及果報，
皆如幻如夢，如焰亦如響。
一切煩惱、業、作者及果報，悉皆如幻、夢、陽焰、谷響般無自性。
上兩頌講了論典中的比喻，本頌講世人共稱的比喻。在藏文譯本中，這一偈的第一句還包括“身體”；第二句沒有差別；第叁句在“皆如幻”的後面還有“乾闼婆城”；第四句中無“如響”。前兩句《顯句論》解釋爲：煩惱指貪心等煩惱；業指福業、非福業、不動業；身體指骨肉異熟之身；作者指造作善惡業者；果報指造業之後在今生他世中成熟于自身的果報。
在名言中業因果的無欺顯現是存在的，但真正觀察時：這一切皆如幻術一般，看上去似乎是有但實際卻沒有本體；也如乾闼婆城，看上去好像有人物、車馬，但這一切都是虛無的；也如做夢，我以各種方法降伏了各種怨敵，但醒來時既沒有先前遭遇怨敵的恐怖，也沒有後來獲得勝利的快樂；又如陽焰看起來是流淌的水，但根本不是水，…
《中論講記 下》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…