..续本文上一页作了观察；与见等所受法同时也无有本住，这可以直接观察五蕴的本体：若有本住则有多我的过失；在见等所受法之后也无有本住，若有本住见等所受法则成了无因。既然在三世中都没有人我，那对于人我有和无的分别又从何而来呢？没有人我就不可能生起有的分别，没有有的分别则无的分别也不成立。这种抉择方式非常殊胜。
无始以来我们因未见无我空性而流转于迷乱的世间，今生若有缘现见无我真相定会深感稀有，并发出感叹：“不存在的东西，为什么执著是我？”那时候，我们一定会对释迦牟尼佛和龙猛菩萨等证悟万法真相的大师们生起极大信心，并对未通达真理的众生生起强烈悲心。信心与悲心是成佛的基础，经云：“一切白法的根本就是信心与悲心。如果此二者一一具足，则可获得所有清净法。”对佛陀生起信心，并且为一切有情的利益而希求佛果，无我智慧再再增上、永不退转，到那时方可说我们的闻思修行已经获得成功。证悟无我空性的同时一定会对众生生起悲心，这是法尔规律。当自相续真正通达无我时，见到众生将不存在的东西执为存在，将不净的东西执为清净，自然而然会生起悲心。《中观庄严论释》云：“如此的世俗菩提心对于真正证悟胜义菩提心的补特伽罗来说始终不会分离而生起。”意思就是说，证悟了空性对众生的悲心也肯定会具足，真正生起悲悯一切众生的大悲心也一定会具足证悟空性的智慧。相信大家在学习《中观庄严论释》对最后一偈的注释时，对这个道理会有甚深的体会。
依靠龙猛菩萨的智慧，我们已抉择了人无我。虽然了知了人无我，但要像以前的高僧大德那样毫无执著，除个别利根者以外恐怕很困难。但我相信只要大家以智慧不断观察，就不可能不对相续起到帮助。在闻思修行过程中，思维相当重要。懂得人无我后，每天至少要抽出短暂的时间对人无我及一切万法空性进行思维串习，这极为必要！人生短暂，我们何时离开人间也很难说。在短暂一生中，不管是外在地水火风的灾害还是内在四大不调的病苦，各种违缘接踵而来，所以我希望大家尽量以闻思所得饶益自相续，这相当重要。
庚二、(以教证总结)：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：“善男子，色无见者使见者，受想行识无见者使见者，若色至识无见者使见者，此是般若波罗蜜。复次色无知者见者，受想行识无知者见者，若色至识无知者见者，此是般若波罗蜜。””
《楞伽经》云：“以觉观察时，物体不可得，以无自体故，彼法不可说。”
经云：“诸行以我与我所空。”“若无众生，则寿命不可得。诸法如泡、如芭蕉、如幻、如虚空之电、如水月亦如阳焰。”
《中观根本慧论·观本住品》传讲圆满
十、观燃可燃品
己二、(破人我之能立)分三：一、破人我之比喻；二、破人我之所依；三、破人我之能依。
本品观察燃与可燃，也即观察火与薪。犊子部坚持认为人我存在，并以火和木柴的比喻来成立人我。为了打破对方对人我的执著，本品以理证遮破这一能立。
庚一、(破人我之比喻——观燃可燃品)分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、(以理证广说)分三：一、破火薪自性成立；二、以此理类推他法；三、呵斥所破之见。
壬一、(破火薪自性成立)分三：一、破火薪之本体；二、破彼之能立；三、彼二之摄义。
癸一、(破火薪之本体)分二：一、破火薪一体成立；二、破火薪异体成立。
子一、(破火薪一体成立)：
若燃是可燃，作作者则一。
如果能燃的火即是可燃的木柴，那么作者与作业就有成为一体的过失。
对方认为：因为人我与所受法互相观待而有，所以二者肯定实有存在，就像能燃的火和所燃的木柴互相观待而实有存在一样。
中观宗问：火和木柴是一体还是异体？如果对方说火和木柴是一体，那么作业与作者就成为一体。如果作业与作者可以成为一体，那么陶师与瓶子就成了无二无别，修路的工人与道路也成了无二无别……对方显然不会这样承认，因为这与现量相违。人们明明见到：陶师是陶师，瓶子是瓶子……再愚笨的牧童也不会这样承认。
到底什么人承认火和木柴一体呢？数论外道。因为，他们认为一切世俗谛的法在自性中本来就存在且与自性是一体的关系，所谓的“生”只不过是后来明现而已。《入中论》等论典对这种自生的承许有详细破斥，大家可以参考。
中观宗承许火和木柴等虚幻现相在法界实相中无二无别，这有没有二者一体的过失呢？没有。因为，诸法的实相超离言诠，所以在实相中火和木柴谈不上一体的承许；而在名言中火和木柴等显现也并未泯灭彼此的差别，所以也不是一体。
子二、(破火薪异体成立)分二：一、以太过而破；二、以未接触而破。
丑一、(以太过而破)分二：一、发太过；二、破离过之答复。
寅一、(发太过)分二：略说；二、广说。
卯一、(略说)：
若燃异可燃，离可燃有燃。
如果能燃的火异于可燃的木柴，那么离开可燃应有能燃。
对方认为火与木柴没有任何关系是别别的他体。破曰：如果火和木柴是完全分开的他体，就像瓶子和氆氇一样互不观待，那么离开木柴也应该有火，离开火也应该有木柴。因为，火与木柴必定建立在互相观待的基础上：依靠木柴才产生了火，有了火才有燃烧的木柴；没有火就无有能燃，木柴也就不叫可燃，没有木柴就无有所燃，火也就不叫能燃。所以对方的观点不合理。本颂的关键在于火和木柴互相观待而有，如果二者他体就否定了这一建立的基础。
或许有人会想：没有火也可以有木柴，比如我的牛粪棚就有很多木柴；没有木柴也可以有火，如工厂里没有木柴却有火。其实这些人还没有理解“木柴”与“火”的概念，人们习惯中所说的木柴只是木头，而此处的木柴必须具有正在燃烧的特点。实际上，可燃的才是木柴，能燃的才是火。牛粪棚里的木柴因为未被火燃烧，所以不是可燃，而工厂里的火也要依靠其他所燃物，否则就不是能燃。
卯二、(广说)分二：一、应恒常燃烧等过失；二、不依靠因产生之过失。
辰一、(应恒常燃烧等过失)：
如是常应燃，不因可燃生。
则无燃火功，亦名无作火。
如果火与木柴是互不观待的他体，则有四种过失：应恒常燃烧、不因可燃而产生、无需燃火的功用、成为无作之火。
本颂四句分别指出了火与木柴他体的四种过失：
第一、恒常燃烧的过失。日常生活中，人们见到的火都有生有灭，当它的因——木柴具足时，火便燃烧；当它的因不具足时，火便熄灭。如果说火和木柴是互不观待的他体，那么火就可以单独存在。由于不观待因，那么火不是恒常不生就是常燃不灭。然而这种不随因缘而生灭的火是不成立的。
第二、不依可燃即可产生的过失。如果火与木柴是互不观待的他体，就如瓶子与氆氇一样，那么木柴就不是火焰的因缘，也就是说离开了木柴火照样可以产生。但这与现量相违：在名言中火必须依木柴、牛粪等可燃物才能产生，没有这些因火是不会产生的。
第三、无需燃火功用的过失。燃火本来需要一些功用，比如先捡木柴或牛粪，然后擦燃火柴点燃它们。如果说火不需观待因缘，那上述功用也就没有任何必要了。
第四、成为无作火的过失。火与木柴之间是作者与作业的关系，火是能燃的作者，木柴是所燃的作业，火正在燃烧的运动即是作。如果说火和木柴是完全分开的他体，那么能作所作的关系就无法成立，也就是说，火不是作者，木柴不是所作，这样一来作也无法成立。既没有作也没有作业就不应该有火，即便有火也只能称为无作火。但这种无作火并不成立，因为只要是火就会有燃烧的作与所燃的作业。
具有上述四种过失的缘故，火与木柴他体的观点无法成立。
辰二、(不依靠因产生之过失)：
燃不待可燃，则不从缘生。
火若常燃者，人功则应空。
能燃的火若不观待可燃的木柴，则有不从缘生的过失。火若能常燃不灭，那人们为燃火所作的功用则成无义。
如果火与木柴互不观待，如氆氇和瓶子一样成为他体，那么火就有不从缘生的过失。此处“则不从缘生”与前文“不因可燃生”基本相同，无论如何，不从因缘生就不合理。华智仁波切在《大圆满前行引导文》中这样说：“一个人在途中烧茶，也需要具备烧茶的茶器、水、火等许多因缘。其中单单生火也是一样，必须具足火燧、火石、火绒等许多因缘，如果其中仅仅火绒不具备，其他一切都具足也无济于事，只好从根本上放弃烧茶。”
如果火可以常燃不灭，那么人们为了燃火去买牛粪、找火柴等功用就成了无意义。此处的“人功”与前文的“燃火功”，在藏文中都是指勤作，并无意义上的差别，宗喀巴大师和果仁巴大师的《中论》讲义也未作详细分析。但从汉文的字面来理解，“燃火功”可以从生火时所作的功用来讲，比如用皮火筒(藏族烧火的工具，以牛皮等卷成筒状，用于吹火助燃。)生火等；“人功”则可以从人们准备燃火因缘所作的功用来讲，比如买牛粪等。可能这种区别是比较小的问题，所以在诸大讲义中都未作分析。
寅二、(破离过之答复)：
若汝谓燃时，名为可燃者。
尔时但有薪，何物燃可燃？
如果你们说燃时的木柴名为可燃则不合理，因为那时只有薪柴，哪里有什么燃与可燃呢？二者均不可得。
对方对中观宗上述的驳斥并不承认，他们认为二者虽是异体，但并非毫无关系，因为二者是在正在燃烧时建立各自本体的。即虽然火与木柴是异体，但二者互相观待的关系仍可成立：当火正在燃烧木柴时，火有热的本性，木柴有可以燃烧的本性，能燃的火即是燃，所燃的木柴即是可燃。
对方也不承许已燃未燃时有可燃，因为，燃烧之后能燃所燃都不存在，未燃时也不存在，所以这二时并无可燃。对方认为只有“燃时”——正在燃烧时才可以观待火而成立可燃。然而“燃时”并不成立，因为在已燃未燃之外，没有一个刹那属于燃时。如果说它…
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