..續本文上一頁作了觀察；與見等所受法同時也無有本住，這可以直接觀察五蘊的本體：若有本住則有多我的過失；在見等所受法之後也無有本住，若有本住見等所受法則成了無因。既然在叁世中都沒有人我，那對于人我有和無的分別又從何而來呢？沒有人我就不可能生起有的分別，沒有有的分別則無的分別也不成立。這種抉擇方式非常殊勝。
無始以來我們因未見無我空性而流轉于迷亂的世間，今生若有緣現見無我真相定會深感稀有，並發出感歎：“不存在的東西，爲什麼執著是我？”那時候，我們一定會對釋迦牟尼佛和龍猛菩薩等證悟萬法真相的大師們生起極大信心，並對未通達真理的衆生生起強烈悲心。信心與悲心是成佛的基礎，經雲：“一切白法的根本就是信心與悲心。如果此二者一一具足，則可獲得所有清淨法。”對佛陀生起信心，並且爲一切有情的利益而希求佛果，無我智慧再再增上、永不退轉，到那時方可說我們的聞思修行已經獲得成功。證悟無我空性的同時一定會對衆生生起悲心，這是法爾規律。當自相續真正通達無我時，見到衆生將不存在的東西執爲存在，將不淨的東西執爲清淨，自然而然會生起悲心。《中觀莊嚴論釋》雲：“如此的世俗菩提心對于真正證悟勝義菩提心的補特伽羅來說始終不會分離而生起。”意思就是說，證悟了空性對衆生的悲心也肯定會具足，真正生起悲憫一切衆生的大悲心也一定會具足證悟空性的智慧。相信大家在學習《中觀莊嚴論釋》對最後一偈的注釋時，對這個道理會有甚深的體會。
依靠龍猛菩薩的智慧，我們已抉擇了人無我。雖然了知了人無我，但要像以前的高僧大德那樣毫無執著，除個別利根者以外恐怕很困難。但我相信只要大家以智慧不斷觀察，就不可能不對相續起到幫助。在聞思修行過程中，思維相當重要。懂得人無我後，每天至少要抽出短暫的時間對人無我及一切萬法空性進行思維串習，這極爲必要！人生短暫，我們何時離開人間也很難說。在短暫一生中，不管是外在地水火風的災害還是內在四大不調的病苦，各種違緣接踵而來，所以我希望大家盡量以聞思所得饒益自相續，這相當重要。
庚二、(以教證總結)：
《般若波羅蜜經》雲：“佛告極勇猛菩薩言：“善男子，色無見者使見者，受想行識無見者使見者，若色至識無見者使見者，此是般若波羅蜜。複次色無知者見者，受想行識無知者見者，若色至識無知者見者，此是般若波羅蜜。””
《楞伽經》雲：“以覺觀察時，物體不可得，以無自體故，彼法不可說。”
經雲：“諸行以我與我所空。”“若無衆生，則壽命不可得。諸法如泡、如芭蕉、如幻、如虛空之電、如水月亦如陽焰。”
《中觀根本慧論·觀本住品》傳講圓滿
十、觀燃可燃品
己二、(破人我之能立)分叁：一、破人我之比喻；二、破人我之所依；叁、破人我之能依。
本品觀察燃與可燃，也即觀察火與薪。犢子部堅持認爲人我存在，並以火和木柴的比喻來成立人我。爲了打破對方對人我的執著，本品以理證遮破這一能立。
庚一、(破人我之比喻——觀燃可燃品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分叁：一、破火薪自性成立；二、以此理類推他法；叁、呵斥所破之見。
壬一、(破火薪自性成立)分叁：一、破火薪之本體；二、破彼之能立；叁、彼二之攝義。
癸一、(破火薪之本體)分二：一、破火薪一體成立；二、破火薪異體成立。
子一、(破火薪一體成立)：
若燃是可燃，作作者則一。
如果能燃的火即是可燃的木柴，那麼作者與作業就有成爲一體的過失。
對方認爲：因爲人我與所受法互相觀待而有，所以二者肯定實有存在，就像能燃的火和所燃的木柴互相觀待而實有存在一樣。
中觀宗問：火和木柴是一體還是異體？如果對方說火和木柴是一體，那麼作業與作者就成爲一體。如果作業與作者可以成爲一體，那麼陶師與瓶子就成了無二無別，修路的工人與道路也成了無二無別……對方顯然不會這樣承認，因爲這與現量相違。人們明明見到：陶師是陶師，瓶子是瓶子……再愚笨的牧童也不會這樣承認。
到底什麼人承認火和木柴一體呢？數論外道。因爲，他們認爲一切世俗谛的法在自性中本來就存在且與自性是一體的關系，所謂的“生”只不過是後來明現而已。《入中論》等論典對這種自生的承許有詳細破斥，大家可以參考。
中觀宗承許火和木柴等虛幻現相在法界實相中無二無別，這有沒有二者一體的過失呢？沒有。因爲，諸法的實相超離言诠，所以在實相中火和木柴談不上一體的承許；而在名言中火和木柴等顯現也並未泯滅彼此的差別，所以也不是一體。
子二、(破火薪異體成立)分二：一、以太過而破；二、以未接觸而破。
醜一、(以太過而破)分二：一、發太過；二、破離過之答複。
寅一、(發太過)分二：略說；二、廣說。
卯一、(略說)：
若燃異可燃，離可燃有燃。
如果能燃的火異于可燃的木柴，那麼離開可燃應有能燃。
對方認爲火與木柴沒有任何關系是別別的他體。破曰：如果火和木柴是完全分開的他體，就像瓶子和氆氇一樣互不觀待，那麼離開木柴也應該有火，離開火也應該有木柴。因爲，火與木柴必定建立在互相觀待的基礎上：依靠木柴才産生了火，有了火才有燃燒的木柴；沒有火就無有能燃，木柴也就不叫可燃，沒有木柴就無有所燃，火也就不叫能燃。所以對方的觀點不合理。本頌的關鍵在于火和木柴互相觀待而有，如果二者他體就否定了這一建立的基礎。
或許有人會想：沒有火也可以有木柴，比如我的牛糞棚就有很多木柴；沒有木柴也可以有火，如工廠裏沒有木柴卻有火。其實這些人還沒有理解“木柴”與“火”的概念，人們習慣中所說的木柴只是木頭，而此處的木柴必須具有正在燃燒的特點。實際上，可燃的才是木柴，能燃的才是火。牛糞棚裏的木柴因爲未被火燃燒，所以不是可燃，而工廠裏的火也要依靠其他所燃物，否則就不是能燃。
卯二、(廣說)分二：一、應恒常燃燒等過失；二、不依靠因産生之過失。
辰一、(應恒常燃燒等過失)：
如是常應燃，不因可燃生。
則無燃火功，亦名無作火。
如果火與木柴是互不觀待的他體，則有四種過失：應恒常燃燒、不因可燃而産生、無需燃火的功用、成爲無作之火。
本頌四句分別指出了火與木柴他體的四種過失：
第一、恒常燃燒的過失。日常生活中，人們見到的火都有生有滅，當它的因——木柴具足時，火便燃燒；當它的因不具足時，火便熄滅。如果說火和木柴是互不觀待的他體，那麼火就可以單獨存在。由于不觀待因，那麼火不是恒常不生就是常燃不滅。然而這種不隨因緣而生滅的火是不成立的。
第二、不依可燃即可産生的過失。如果火與木柴是互不觀待的他體，就如瓶子與氆氇一樣，那麼木柴就不是火焰的因緣，也就是說離開了木柴火照樣可以産生。但這與現量相違：在名言中火必須依木柴、牛糞等可燃物才能産生，沒有這些因火是不會産生的。
第叁、無需燃火功用的過失。燃火本來需要一些功用，比如先撿木柴或牛糞，然後擦燃火柴點燃它們。如果說火不需觀待因緣，那上述功用也就沒有任何必要了。
第四、成爲無作火的過失。火與木柴之間是作者與作業的關系，火是能燃的作者，木柴是所燃的作業，火正在燃燒的運動即是作。如果說火和木柴是完全分開的他體，那麼能作所作的關系就無法成立，也就是說，火不是作者，木柴不是所作，這樣一來作也無法成立。既沒有作也沒有作業就不應該有火，即便有火也只能稱爲無作火。但這種無作火並不成立，因爲只要是火就會有燃燒的作與所燃的作業。
具有上述四種過失的緣故，火與木柴他體的觀點無法成立。
辰二、(不依靠因産生之過失)：
燃不待可燃，則不從緣生。
火若常燃者，人功則應空。
能燃的火若不觀待可燃的木柴，則有不從緣生的過失。火若能常燃不滅，那人們爲燃火所作的功用則成無義。
如果火與木柴互不觀待，如氆氇和瓶子一樣成爲他體，那麼火就有不從緣生的過失。此處“則不從緣生”與前文“不因可燃生”基本相同，無論如何，不從因緣生就不合理。華智仁波切在《大圓滿前行引導文》中這樣說：“一個人在途中燒茶，也需要具備燒茶的茶器、水、火等許多因緣。其中單單生火也是一樣，必須具足火燧、火石、火絨等許多因緣，如果其中僅僅火絨不具備，其他一切都具足也無濟于事，只好從根本上放棄燒茶。”
如果火可以常燃不滅，那麼人們爲了燃火去買牛糞、找火柴等功用就成了無意義。此處的“人功”與前文的“燃火功”，在藏文中都是指勤作，並無意義上的差別，宗喀巴大師和果仁巴大師的《中論》講義也未作詳細分析。但從漢文的字面來理解，“燃火功”可以從生火時所作的功用來講，比如用皮火筒(藏族燒火的工具，以牛皮等卷成筒狀，用于吹火助燃。)生火等；“人功”則可以從人們准備燃火因緣所作的功用來講，比如買牛糞等。可能這種區別是比較小的問題，所以在諸大講義中都未作分析。
寅二、(破離過之答複)：
若汝謂燃時，名爲可燃者。
爾時但有薪，何物燃可燃？
如果你們說燃時的木柴名爲可燃則不合理，因爲那時只有薪柴，哪裏有什麼燃與可燃呢？二者均不可得。
對方對中觀宗上述的駁斥並不承認，他們認爲二者雖是異體，但並非毫無關系，因爲二者是在正在燃燒時建立各自本體的。即雖然火與木柴是異體，但二者互相觀待的關系仍可成立：當火正在燃燒木柴時，火有熱的本性，木柴有可以燃燒的本性，能燃的火即是燃，所燃的木柴即是可燃。
對方也不承許已燃未燃時有可燃，因爲，燃燒之後能燃所燃都不存在，未燃時也不存在，所以這二時並無可燃。對方認爲只有“燃時”——正在燃燒時才可以觀待火而成立可燃。然而“燃時”並不成立，因爲在已燃未燃之外，沒有一個刹那屬于燃時。如果說它…
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