申贰(破计积聚形为车)分二：酉壹、真破；酉贰、以理说明空性因中生果之应理。
酉壹、真破：
由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，
故以无所有为依，此中云何能有形。
以理观察，汝计的众支积聚无有实体，彼之形状应非依支聚假立，而汝宗自许假有诸法以实体为所依，而许支聚为假有法。在观察车时，既然以无所有、无有实体者为所依，那怎么可能有假立的车形作为所立法呢？
酉贰(以理说明空性因中生果之应理)分二：戌壹、总说；戌贰、分析广说支分。
戌壹、总说：
如汝许此假立义，如是依于不实因，
能生自性不实果，当知一切生皆尔。
如汝所许，依此假有积聚安立为形状之义，如是依于无明与种子不实之因，能生诸行与苗芽自性不实之果，当知一切不实因果法之生悉皆如是。
戌贰、分析广说支分：
有谓色等如是性，便起瓶觉亦非理，
由无生故无色等，故彼不应即是形。
有小乘弟子认为，色香味触等四微尘聚合后，住有宝瓶之相，于此上便起瓶觉之心，此亦非理。上述车喻之理抉择了一切有法本来无生，此色等诸法亦非自性实有，既然计瓶等以实法为因不应理，故瓶等的差别法亦不应即色法的形相之别。
辰贰(如是了知之利益)分二：巳壹、随比喻之车而说，巳贰、随意义之我而说。巳壹(随比喻之车而说)分二：午壹、名言不坏极为应理之利益，午贰、易证胜义之利益。午壹(名言不坏，极为应理之利益)分二：未壹、七边不观察而成立，未贰、虽无自性然成假立名言。
未壹、七边不观察而成立：
虽以七相推求彼，真实世间皆非有，
若不观察就世间，依自支分可安立。
虽以七相理论推求彼车之假立义时，真实胜义或世间名言中所谓的车悉皆非有。若不以理观察车之假立义，唯就世间名言，则依轮轴等支分可以假立名车。
未贰、虽无自性然成假立名言：
可为众生说彼车，名为有支及有分，
亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。
在世间名言不观察基础上，可为众生说彼车之有，观待车的轮轴等亦可名为有支以及有分，又即彼车观待有取轮之作用，亦名为作者，及以观待所受色等之事相，亦名为受者，切莫失坏世间共许车等名言。
午贰、(易证胜义之利益)分二：未壹、真实；未贰、除疑难。
未壹、真实：
七相都无复何有，此有行者无所得，
彼亦速入真实义，故如是许彼成立。
在观察时，七相中的任随一相皆无所有，故车无有自性，言车有自性者唯无明障蔽慧眼者之所妄计。若能由人我空性之理而生定解，必将速疾悟入真实胜义之道，故应承许不加观察唯由世人共许彼假有成立之义。
未贰、除疑难：
若时其车且非有，有支无故支亦无，
如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。
(有支)车的自性尚且非有，支分的自性亦定非有，比如一辆车被烧尽之时，其车的众多支分同样毁尽无余。若用智慧之火焚尽我执的有支，则更无蕴等支分的我所存在，如云："我性且非有，何况有我所。"
巳贰(随意义之我而说)分二：午壹、虽无自性极为应理名言；午贰、能现前胜义之相。
午壹、虽无自性极为应理名言：
如是世间所共许，依止蕴界及六处，
亦许我为能取者，所取为业此作者。
世间共许承认，依止五蕴六界及六处等亦假名承许我为能取者，因依彼等安立我故。亦可安立所取五蕴为作业，我为作者。
午贰(能现前胜义之相)分二：未壹、证见远离断常之道；未贰、明得解脱之果。
未壹、证见远离断常之道：
非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，
此亦非有常等性，一性异性均非有。
此依诸蕴假立之我非有自性，故不可说坚、不坚、亦坚、亦不坚、非坚、非不坚，如是生灭、常、无常、一性、异性各各四句，均皆非有。如《中论》云："寂灭相中无，常无常等四。"
未贰(明得解脱之果)分三：申壹、唯一假立故能除俱生我执；申贰、除我执故亦无我所；申叁、无有彼二解脱之应理。
申壹、唯一假立故能除俱生我执：
众生恒缘起我执，于彼所上起我所，
当知此我由愚痴，不观世许而成立。
凡夫众生以无始习气恒缘我事，起实我执，于彼所属之法上起我所执，当知此我唯具无明愚痴的众生方有，在不观察的前提下并随世人共许而安立。
申贰、除我执故亦无我所：
由无作者则无业，故离我时无我所。
由无作者，则决定无有作业，由离俱生我执时，决定无有俱生我所之法。
申叁、无有彼二解脱之应理：
若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。
若能以智慧现见我、我所之法皆为空性，破除能所二取边执，诸瑜伽师必定获得解脱。如《中论》云："若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。"
卯贰(说其余有事也如是假立)分二：辰壹、推理瓶等之分与有分等；辰贰、推理因果。
辰壹、推理瓶等之分与有分等：
瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，
应知皆如众生说，由佛不与世诤故。
功德支贪相薪等，有德支贪所相火，
如观察车七相无，由余世间共许有。
象瓶盂、衣服、军队、森林、珠鬘、树木、舍宅、小车、旅舍等事，应知皆如众生所说而成立，由佛亦不与世间更起异诤故，如《宝积经》云："世间与我诤。我不与世诤。"功德与有德，支与有支，贪与有贪，能相与所相，能烧与所烧之薪火，此五种观待法若以观察车的七相理论来推求各各的假立义时，则俱无所得，若不观察，唯由世间共许之观待法，皆容为有。
辰贰(推理因果)分二：巳壹、真实；巳贰、自宗不同。巳壹(真实)分四：午壹、若有堪忍自性因果则问何者即先；午贰、问因果是否接触而破；午叁、明因果中一者不成立另一者也不成立；午肆、彼难与自宗不同。
午壹、若有堪忍自性因果则问何者即先：
因能生果乃为因，若不生果则非因，
果若有因乃得生，当说何先谁从谁。
因能生果，故名为因，若不能生果，则定非为因，因为不会有无因而生之果，果法若有观待于自己同类之因方得有生，如是则自性因果二法，何者居先、或此二者谁从谁生？
午贰、问因果是否接触而破：
若因果合而生果，一故因果应无异，
不合因非因无别，离二亦无余可计。
如果说因与果和合而生果，因果二者应成一味无有差异，同时亦无法分辨此法为因、彼法为果了。若因与果不和合而生果，则互无关系，因与非因皆无能生与不能生的差别，应成"一切恒从一切生"的过失。若计因果有自性，其间除合不合之外，无第三种情况出现，故自性实有之因决定不能生果。
午叁、明因果中一者不成立另一者也不成立：
因不生果则无果，离果则因应无因。
若自性实有之因不生果，则决定无果。既然因是无生空性，果应亦复如是。若远离了果法，所谓的因亦应成非因。
午肆、彼难与自宗不同：
此二如幻我无失，世间诸法亦得有。
中观宗认为因果二法如梦幻般现有，非自性实有，故无有过失，世间诸法均观待缘起力而生，亦得有如梦如幻之现相。
巳贰(自宗不同)分二：午壹、出妨难；午贰、彼答。午壹(出妨难)分三：未壹、汝自宗应成接触等相同之难；未贰、上述太过非正理之难；未叁、无宗无理而力破之难。
未壹、汝自宗应成接触等相同之难：
能破所破合不合，此过于汝宁非有。
小乘有部宗诘难曰：若以因果合不合之同等理论观察时，中观宗所说的能破所破，应同犯如是过失。
未贰、上述太过非正理之难：
汝语唯坏汝自宗，故汝不能破所破。
汝中观宗所宣能破理论，非但不能破斥我有宗派，反而唯能毁坏汝自宗，故汝不能真实破斥所破之他宗。
未叁、无宗无理而力破之难：
自语同犯似能破，无理而谤一切法，
故汝非是善士许，汝是无宗破法人。
汝中观宗自说能破理论，实际上同样犯了对他宗所发的太过，故只是相似能破，非为真实正理。汝无理而谤一切法性，非是得到诸大善士的赞许，甚至可说是唯破他宗不立自宗的破坏佛法的罪人。
午贰(彼答)分二：未壹、接触等之答；未贰、明余答上已述讫。未壹(接触等之答)分二：申壹、略说自宗无过；申贰、彼者以理广说。
申壹、略说自宗无过：
前说能破与所破，为合不合诸过失，
谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。
中观师答：前说能破与所破为合而破、或不合而破等诸多过失，是针对坚定执有自性之宗而安立。而我无此有自性之宗，决定无有合不合二种过失。如《回诤论》云："若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。"
申贰、(彼者以理广说)分三：酉壹、说比喻；酉贰、立真义；酉叁、如何辩论亦破不了无自性宗而结尾。酉壹(说比喻)分二：戌壹、总说影像之喻；戌贰、别说虽无真实影像而依彼能净面垢之喻。
戌壹、总说影像之喻：
如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，
日影合否皆非理，然是名言依缘生。
比如日轮遇到日蚀时，被侵蚀的缺陷差别，依水中的影像亦能现见。虚空中的日轮与水中的日影，以相合与否的理论观察皆非应理，但在名言不加观察的基础上，乃依缘起力所生，亦为眼识现量所见。
戌贰、别说虽无真实影像而依彼能净面垢之喻：
如为修饰面容故，影虽不实而有用，
如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。
如为修饰面容时，显现在镜中的影像虽然不实有，但亦有一定的助力作用。此中所说的大缘起因、离一多因等胜义理论虽非实有自性，但依此能清净慧面之垢，亦能通达无生大空性之宗。
酉贰、立真…
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