..续本文上一页非自性空。”又云：“有作是说，龙树菩萨说不自生等，唯是破遍计执自性，非破依他起自性。彼等之意，无因不成，故彼说者，唯应诘难。”萨迦派以此为主要根据说：若他宗将具三大过失之宗认定为自续派而非随理唯识者极不应理。
复次，格鲁派宗喀巴大师的《入中论·善解密意疏》及其弟子与Gmb不动金刚的《入中论注释》以及宁玛派自宗全知麦彭仁波切的《文殊上师欢喜教言论》、《众论难题释》等中均异口同声的承许三大过失应为中观自续派所发。因为遭发三大过失的他宗承许在胜义理论面前分开二谛，即胜义中无他生，名言中许有自相他生，因此该颂中直接破斥的对境应该是自续派而非唯识宗。此根据本论自释解释该颂时说：“问(他宗)：以无胜义生故虽破自他生，然色受等法是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生，若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。”随理唯识并不是仅于名言中承许自相的他生，而是在胜义中成立依他起是实有存在的他生法，故此处直接遮破的不是随理唯识。若认为是随理唯识者，显然不符合该颂句义，以其直接的句义是指“自相依缘生”等，本论自释中将此释为色受等法各有自相、自性、自体是由因缘生故。然而唯识宗则许唯有内识全无外境色法，所以又再一次的肯定了此处直接遮破的应该是自续派，附带破斥的是随理唯识。因为在释讫三大太过后，本论的自释中已讲到随理唯识所许依他起之他生在胜义中有，并承许《中论》开篇所破的四边生均为遍计法(仅仅是三自性中的遍计法)。此许在抉择了义的大空性时亦非应理，对此尚需待进一步观察，并对有过失之宗继续予以破斥。印度的扎雅阿楞达论师在《入中论广疏》中亦如是承许。其根据在本论自释中说：“有作是说，龙猛菩萨说不自生等，唯是破遍计执自性，非破依他起自性，彼等之意，无因不成，故彼说者，唯应诘难。”
他宗承许随理唯识在入定时唯有圆成实、无依他起的观点亦非应理。因为本论颂文在讲述依他起时说：“是故依他起自性，是假有法所依因，无外所取而生起，实有及非戏论境。”又云：“若既不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。”月称论师自释此颂义说：“依他性不自他生，如前已说。现今复说体无可知。如是若许既无有生，复不可知之依他起性。则与依他起性相同之法，复由何理，不许彼为有，彼石女儿亦于汝何害，汝不许为有。谓石女儿离一切戏论，是圣智所行，是离言自性也。”月称论师在讲述唯识宗的依他起时，明显讲到了彼宗所许依他起是圣者入定的境界，以应成派所发的第一大太过，即圣者入定智应成灭法之因(入定时空、出定时有，或世俗中有、胜义中无)故。然而随理唯识所许则是出定入定俱有依他起，如是明显可见，此颂文中直接所说的太过无法对应唯识宗所许的观点，正好对应了自续派的所许观点，故此三大过失应为自续派所发。
有些论师虽然亦许具三大太过之宗是自续派，但在解释彼派承许自相他生之观点和运用正理等如何破析方面与宁玛派自宗所许之观点却有着较大的差别。因为他宗所安立的不共应成派亦是以单空见解来进行抉择的，并说柱以柱不空、瓶以瓶不空，其上实有空等根本不破世俗现法，仅仅建立胜义谛单空，这样显然分开了二谛。如《善解密意疏》云：“瓶不以瓶空，而以实空，是他空义。瓶以瓶空乃是自空，极不应理。若瓶以瓶空，瓶应无瓶，若自法上无自法，他法上亦应无自法，则瓶应成毕竟无，余一切法皆应如是。”若连世俗现法悉皆遮破者应成断见。其实此为他宗的圣者论师们以大悲心接引不同根器的众生而如是安立的不了义观点，设若将此执为最了义者，应以理论来加以遣除，此理广说则请详见于本疏总义或《定解宝灯论》第一问答义。
此处仅略为解说：应成派的究竟观点，佛陀与圣者月称等直言无二谛分类，如月称论师在本论自释中回答他宗时说：“不分二谛，此实如是成立。”并引用佛经说：“诸比丘，胜谛唯一等。”此外，本论颂文亦云：“彼观名言亦非理，汝所计生由何成。”如是则知宝瓶等现法，在以正理观察的情况下于二谛中均不存在，是本来无生、无灭、无相的大空性本体，岂有宝瓶不空之相存在呢？世间众生皆因器世间的柱瓶、有情世间的众生等现法而引生实执烦恼之心，由此造诸恶业、沉溺轮回、感受无可言喻的无量痛苦，若不将诸法自体之现相介绍为空性、不破现法自体、不认知诸法是本无之自空者，则难以遣除众生心相续中熏习已久的实执烦恼。若不了悟空性、打破实执，所受的一切痛苦终难解脱，于诸轮回亦了无出期之日，因此实有执著是痛苦的根源。若不破除柱瓶等现法，众生亦就无法遣除对现法的实执烦恼。由此可见，必须在破除现法自体、了悟诸法的本体空性后才能强有力地打破实执，获得无为的殊胜安乐。
全知麦彭仁波切在与沙格西的《辩论书》、《众论难题释》中亦云：“他宗承许的出定或世俗中柱瓶等现法的自体不空，而成立在入定或胜义中圣者现见的单空，其实此许显然与自续派的观点无别，故同样难免三大过失。”因为自续派并未承许胜义中有堪忍自体的他生与胜义理论无力破生，应成派为彼宗发放三大太过的原因是在以胜义理论抉择本来胜义谛的大空性时分开了二谛，不破世俗现法，仅从这一角度说了名言谛应成堪忍法等三大太过。以此推知他宗所许宝瓶以宝瓶自体不空，其上实有空之理与此完全相同，对此无论千万劫中观察亦无法分辨此二差别的所在处，决定全然一致。又在《文殊上师欢喜教言论》中云：“仅以胜义理论破斥实有后，余下实空为不能遮破之法，这样显然有其自相的存在，若不遮破此自相，于名言中应成堪忍法，胜义理论应成不能破生，圣者入根本慧定的智慧应成灭法之因，如是应有三大应成的妨害。是故(他宗所许的观点)自相成立与安立实空亦是名言之义，在究竟实相中成立为现空无二一体。若不依上述理论则于入定智慧的中观、具德月称的甚深密意能否真实通达，具智之士应当善加观察。”
全知麦彭仁波切又在《众论难题释》中云：“自续派与应成派的差别，从于胜义理论面前是否成立真世俗谛的自相这一点来分析可知。因为自续派执世俗谛为自相实有而于二谛各有偏袒，在解释时，其空性与缘起亦未臻无二一味。以理破析此有偏袒之宗乃为应成派的不共观点，为其所发三大太过，是最为主要的理王，仅仅依靠这一点则能了知二派之间的不共关要所在。”由此便形成了二派之间的根本分歧，亦能明显了知应成派在以不共应成理论抉择时不分二谛的原因，是诸法本性本来清净、本来无生、大空性的本体故。而自续派在以理论抉择时分开了二谛，许世俗中有，胜义中空，认为必须要加如是鉴别，否则会有一定的过失。其根据是开创自续派的清辨论师曾于《般若灯论》中破斥过应成派佛护论师的观点。佛护论师是最早归摄应成派自宗的论师，于彼所著的《中论注释》中对中观应成派抉择胜义谛的究竟观点作了简略的概述，一开始就抉择了不分二谛的真实义，其所立是远离一切承认的甚深大空性。清辨论师在《中论注释·般若灯论》中直言，有些论师(佛护)因未分二谛、未加胜义鉴别、未以自他共许之三相与比喻相合而说，亦未答破他宗提出妨难等有很多过失。后来月称论师在《显句论》中对佛护论师建立应成派不分二谛的观点，以应成理论作了圆满的抉择，对自续派的观点作了系统的破斥。为此自续派智藏论师在《二谛论》及其自释中对月称论师抉择诸法本性时所许不分二谛、无任何承认的观点又作了进一步的破析。后来扎雅阿楞达论师在《入中论广疏》中对自续派论师们抉择诸法本性时分二谛、有承认的观点作了更进一步的详细反破。
总而言之，中观二派暂时大兴辩论的根源是对《中论》开篇所破的四边生，自续派的观点是分开二谛，着重以单空见解来进行抉择的。不共于自续派之宗应成派的究竟观点是抉择胜义时不分二谛、无任何承认，并以无生大空性的见解来进行抉择，因而引起了暂时的极大辩论。请详见于《显句论》与《般若灯论》等。故于认定遭发三大太过之宗时，必须要了知《显句论》与《般若灯论》在抉择龙树菩萨的《中论》密意时引起暂时的极大辩论与本论该颂于自续派发放三大太过时引起的辩论是完全吻合一致的，所以此处并非是直接在破析随理唯识。
再略为讲述应成派全无自宗的究竟观点。根据《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，然我无所宗，故我唯无过。若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。”《六十正理论》云：“诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗。”《中观四百论》云：“若有无二俱，谁全非有宗，虽长时于彼，不能举过难。”此亦说中观师无宗无所立。《显句论》云：“凡中观师，理应不用自续比量，不许他宗故。”又云：“应成破义亦唯属他，非属我等，自无宗故。”本论云：“前说能破与所破，为合不合诸过失，谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。”因此中观师一切建立唯就他宗而立。本论云：“如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。”《回诤论》云：“所破无所有，故我全无破，是故云能破，是汝兴毁谤。”如是抉择根本慧定的境界时没有任何承认，安立名言的出定位中则有基道果等承认。大法王无垢光尊者在《如意宝藏论自释·白莲花》中云：“雪域前代中观派有些论师安立应成派始终无有承认，有些论师安立应成派始终皆有承认，如是偏堕一方仍有过失。观察胜义谛的究竟实相时远离戏论，无任何承许，安立后得名言谛时，基道果之诸法、是非有无等则有所承认，对此应当善加分别。将来若能讲解此义者，皆为我之善说力。”同样在胜义理论尚未观察的基础上，仅于名言诸法如何显现的这一反…
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