..續本文上一頁非自性空。”又雲：“有作是說，龍樹菩薩說不自生等，唯是破遍計執自性，非破依他起自性。彼等之意，無因不成，故彼說者，唯應诘難。”薩迦派以此爲主要根據說：若他宗將具叁大過失之宗認定爲自續派而非隨理唯識者極不應理。
複次，格魯派宗喀巴大師的《入中論·善解密意疏》及其弟子與Gmb不動金剛的《入中論注釋》以及甯瑪派自宗全知麥彭仁波切的《文殊上師歡喜教言論》、《衆論難題釋》等中均異口同聲的承許叁大過失應爲中觀自續派所發。因爲遭發叁大過失的他宗承許在勝義理論面前分開二谛，即勝義中無他生，名言中許有自相他生，因此該頌中直接破斥的對境應該是自續派而非唯識宗。此根據本論自釋解釋該頌時說：“問(他宗)：以無勝義生故雖破自他生，然色受等法是現比二量所得，應許彼等之自性是從他生，若不許爾，如何說有二谛，應唯一谛，故定有他生。”隨理唯識並不是僅于名言中承許自相的他生，而是在勝義中成立依他起是實有存在的他生法，故此處直接遮破的不是隨理唯識。若認爲是隨理唯識者，顯然不符合該頌句義，以其直接的句義是指“自相依緣生”等，本論自釋中將此釋爲色受等法各有自相、自性、自體是由因緣生故。然而唯識宗則許唯有內識全無外境色法，所以又再一次的肯定了此處直接遮破的應該是自續派，附帶破斥的是隨理唯識。因爲在釋訖叁大太過後，本論的自釋中已講到隨理唯識所許依他起之他生在勝義中有，並承許《中論》開篇所破的四邊生均爲遍計法(僅僅是叁自性中的遍計法)。此許在抉擇了義的大空性時亦非應理，對此尚需待進一步觀察，並對有過失之宗繼續予以破斥。印度的紮雅阿楞達論師在《入中論廣疏》中亦如是承許。其根據在本論自釋中說：“有作是說，龍猛菩薩說不自生等，唯是破遍計執自性，非破依他起自性，彼等之意，無因不成，故彼說者，唯應诘難。”
他宗承許隨理唯識在入定時唯有圓成實、無依他起的觀點亦非應理。因爲本論頌文在講述依他起時說：“是故依他起自性，是假有法所依因，無外所取而生起，實有及非戲論境。”又雲：“若既不生複無知，謂有依他起自性，石女兒亦何害汝，由何謂此不應有。”月稱論師自釋此頌義說：“依他性不自他生，如前已說。現今複說體無可知。如是若許既無有生，複不可知之依他起性。則與依他起性相同之法，複由何理，不許彼爲有，彼石女兒亦于汝何害，汝不許爲有。謂石女兒離一切戲論，是聖智所行，是離言自性也。”月稱論師在講述唯識宗的依他起時，明顯講到了彼宗所許依他起是聖者入定的境界，以應成派所發的第一大太過，即聖者入定智應成滅法之因(入定時空、出定時有，或世俗中有、勝義中無)故。然而隨理唯識所許則是出定入定俱有依他起，如是明顯可見，此頌文中直接所說的太過無法對應唯識宗所許的觀點，正好對應了自續派的所許觀點，故此叁大過失應爲自續派所發。
有些論師雖然亦許具叁大太過之宗是自續派，但在解釋彼派承許自相他生之觀點和運用正理等如何破析方面與甯瑪派自宗所許之觀點卻有著較大的差別。因爲他宗所安立的不共應成派亦是以單空見解來進行抉擇的，並說柱以柱不空、瓶以瓶不空，其上實有空等根本不破世俗現法，僅僅建立勝義谛單空，這樣顯然分開了二谛。如《善解密意疏》雲：“瓶不以瓶空，而以實空，是他空義。瓶以瓶空乃是自空，極不應理。若瓶以瓶空，瓶應無瓶，若自法上無自法，他法上亦應無自法，則瓶應成畢竟無，余一切法皆應如是。”若連世俗現法悉皆遮破者應成斷見。其實此爲他宗的聖者論師們以大悲心接引不同根器的衆生而如是安立的不了義觀點，設若將此執爲最了義者，應以理論來加以遣除，此理廣說則請詳見于本疏總義或《定解寶燈論》第一問答義。
此處僅略爲解說：應成派的究竟觀點，佛陀與聖者月稱等直言無二谛分類，如月稱論師在本論自釋中回答他宗時說：“不分二谛，此實如是成立。”並引用佛經說：“諸比丘，勝谛唯一等。”此外，本論頌文亦雲：“彼觀名言亦非理，汝所計生由何成。”如是則知寶瓶等現法，在以正理觀察的情況下于二谛中均不存在，是本來無生、無滅、無相的大空性本體，豈有寶瓶不空之相存在呢？世間衆生皆因器世間的柱瓶、有情世間的衆生等現法而引生實執煩惱之心，由此造諸惡業、沈溺輪回、感受無可言喻的無量痛苦，若不將諸法自體之現相介紹爲空性、不破現法自體、不認知諸法是本無之自空者，則難以遣除衆生心相續中熏習已久的實執煩惱。若不了悟空性、打破實執，所受的一切痛苦終難解脫，于諸輪回亦了無出期之日，因此實有執著是痛苦的根源。若不破除柱瓶等現法，衆生亦就無法遣除對現法的實執煩惱。由此可見，必須在破除現法自體、了悟諸法的本體空性後才能強有力地打破實執，獲得無爲的殊勝安樂。
全知麥彭仁波切在與沙格西的《辯論書》、《衆論難題釋》中亦雲：“他宗承許的出定或世俗中柱瓶等現法的自體不空，而成立在入定或勝義中聖者現見的單空，其實此許顯然與自續派的觀點無別，故同樣難免叁大過失。”因爲自續派並未承許勝義中有堪忍自體的他生與勝義理論無力破生，應成派爲彼宗發放叁大太過的原因是在以勝義理論抉擇本來勝義谛的大空性時分開了二谛，不破世俗現法，僅從這一角度說了名言谛應成堪忍法等叁大太過。以此推知他宗所許寶瓶以寶瓶自體不空，其上實有空之理與此完全相同，對此無論千萬劫中觀察亦無法分辨此二差別的所在處，決定全然一致。又在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“僅以勝義理論破斥實有後，余下實空爲不能遮破之法，這樣顯然有其自相的存在，若不遮破此自相，于名言中應成堪忍法，勝義理論應成不能破生，聖者入根本慧定的智慧應成滅法之因，如是應有叁大應成的妨害。是故(他宗所許的觀點)自相成立與安立實空亦是名言之義，在究竟實相中成立爲現空無二一體。若不依上述理論則于入定智慧的中觀、具德月稱的甚深密意能否真實通達，具智之士應當善加觀察。”
全知麥彭仁波切又在《衆論難題釋》中雲：“自續派與應成派的差別，從于勝義理論面前是否成立真世俗谛的自相這一點來分析可知。因爲自續派執世俗谛爲自相實有而于二谛各有偏袒，在解釋時，其空性與緣起亦未臻無二一味。以理破析此有偏袒之宗乃爲應成派的不共觀點，爲其所發叁大太過，是最爲主要的理王，僅僅依靠這一點則能了知二派之間的不共關要所在。”由此便形成了二派之間的根本分歧，亦能明顯了知應成派在以不共應成理論抉擇時不分二谛的原因，是諸法本性本來清淨、本來無生、大空性的本體故。而自續派在以理論抉擇時分開了二谛，許世俗中有，勝義中空，認爲必須要加如是鑒別，否則會有一定的過失。其根據是開創自續派的清辨論師曾于《般若燈論》中破斥過應成派佛護論師的觀點。佛護論師是最早歸攝應成派自宗的論師，于彼所著的《中論注釋》中對中觀應成派抉擇勝義谛的究竟觀點作了簡略的概述，一開始就抉擇了不分二谛的真實義，其所立是遠離一切承認的甚深大空性。清辨論師在《中論注釋·般若燈論》中直言，有些論師(佛護)因未分二谛、未加勝義鑒別、未以自他共許之叁相與比喻相合而說，亦未答破他宗提出妨難等有很多過失。後來月稱論師在《顯句論》中對佛護論師建立應成派不分二谛的觀點，以應成理論作了圓滿的抉擇，對自續派的觀點作了系統的破斥。爲此自續派智藏論師在《二谛論》及其自釋中對月稱論師抉擇諸法本性時所許不分二谛、無任何承認的觀點又作了進一步的破析。後來紮雅阿楞達論師在《入中論廣疏》中對自續派論師們抉擇諸法本性時分二谛、有承認的觀點作了更進一步的詳細反破。
總而言之，中觀二派暫時大興辯論的根源是對《中論》開篇所破的四邊生，自續派的觀點是分開二谛，著重以單空見解來進行抉擇的。不共于自續派之宗應成派的究竟觀點是抉擇勝義時不分二谛、無任何承認，並以無生大空性的見解來進行抉擇，因而引起了暫時的極大辯論。請詳見于《顯句論》與《般若燈論》等。故于認定遭發叁大太過之宗時，必須要了知《顯句論》與《般若燈論》在抉擇龍樹菩薩的《中論》密意時引起暫時的極大辯論與本論該頌于自續派發放叁大太過時引起的辯論是完全吻合一致的，所以此處並非是直接在破析隨理唯識。
再略爲講述應成派全無自宗的究竟觀點。根據《回诤論》雲：“若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。”《六十正理論》雲：“諸大德本性，無宗無所诤，彼尚無自宗，豈更有他宗。”《中觀四百論》雲：“若有無二俱，誰全非有宗，雖長時于彼，不能舉過難。”此亦說中觀師無宗無所立。《顯句論》雲：“凡中觀師，理應不用自續比量，不許他宗故。”又雲：“應成破義亦唯屬他，非屬我等，自無宗故。”本論雲：“前說能破與所破，爲合不合諸過失，誰定有宗乃有過，我無此宗故無失。”因此中觀師一切建立唯就他宗而立。本論雲：“如汝所計依他事，我不許有彼世俗，果故此等雖非有，我依世間說爲有。”《回诤論》雲：“所破無所有，故我全無破，是故雲能破，是汝興毀謗。”如是抉擇根本慧定的境界時沒有任何承認，安立名言的出定位中則有基道果等承認。大法王無垢光尊者在《如意寶藏論自釋·白蓮花》中雲：“雪域前代中觀派有些論師安立應成派始終無有承認，有些論師安立應成派始終皆有承認，如是偏墮一方仍有過失。觀察勝義谛的究竟實相時遠離戲論，無任何承許，安立後得名言谛時，基道果之諸法、是非有無等則有所承認，對此應當善加分別。將來若能講解此義者，皆爲我之善說力。”同樣在勝義理論尚未觀察的基礎上，僅于名言諸法如何顯現的這一反…
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