..续本文上一页虚妄体性的诸法乃为世俗。所修习之道，即依靠种种苦行与禁戒、供施、禅定、气脉瑜伽等诸多方便而修，以此能获得各自天尊的果位，属于解脱果。此外虽许实有常我与虚空等本有自性之宗等众多名相及各派观点，然而彼等所许观点皆可归摄为承许束缚与解脱轮回之根本因是恒常的实有法，诸常法派者亦承许有解脱，彼道却只是精勤修持了邪禁戒而已。顺世派者：由于现量所见存在的四大种能产生一切的境、根、识，所以仅许彼等为胜义，依此等所生而复灭，承许具无常虚妄体性的诸有生法为世俗。并认为修道等、前后世、业果均不存在，犹如青稞等物被加工后新生能醉力一般。现在的心识亦从住胎时，以大种集聚之凝膜等忽然新生，虽然不是从前世的识中产生，但住于此世间时仍能产生心识与呼吸，死亡时如同油尽灯灭般身体散为微尘，心识融入虚空不生后识，故无业果、修道、解脱等果。然而各种苦乐等不同的显现，犹如豆圆、荆棘的尖锐非谁所造，无有因缘，自体自然生成，所以身心的集聚乃至在尚未消亡之间，唯有寻求各人的利乐。
如是诸外道派均固执实有的见解，诸常见宗承许我等为恒常法，断见宗亦将现量所见的诸法执为实有，在未遣除深重痴心的情况下仅说，此生灭后非有前后世的结生相续，所以彼等虽将某些法安立为虚妄欺惑之相，但实际上仅依某一实有法(常有我等)而建立，一切世间道都是相应无始俱生无明的观现世心识而安立，如是所许的无边观点，皆未超越实执，犹如患有黄胆病者于异体的海螺、月亮、白银等，不见为黄色以外之法。因此具诸邪见的外道诸宗，谁也不能堪忍(接受)无我的大狮吼声，彼等虽然分别了真实与非真实等差别的种种安立，但于实执的根本却无少许遮遣，即使所谓的少分空性(低劣的空性)，也是于二谛之相亦极为愚昧地生起颠倒作意。
复次内道宗：超胜于世间道的佛教自宗，对二谛本义有分证与圆证两种，即上上派超胜于下下派，其中小乘经部与有部宗，虽然所许观点略有不同，但实际上彼等共同承认的二谛体相，即是能被摧毁或析除自分别识实执的粗分诸法为世俗谛，不能被析破的无分刹那心识与无分微尘的色法为胜义谛。小乘宗认为，若不存在此等(无分微尘与无分别刹那)，亦就无有构成色法与心法粗分之基，那么显现粗分心色不应理，比如无有丝线，决定无有丝线所织成的氆氇。由众多无分微尘与无分刹那心识集聚而形成近取之五蕴，实际上此为刹那生灭的本性，只是对此所缘颠倒执著为我而已，此外不见其余之我，并且五蕴与执著的人我体相不同，故非同一体性。因此没有常我、同一、自在等体相，认为空基的实有微尘与心识最细分上我本来不存在即是空性，就无分微尘亦是刹那法。承许修习人无我的正道就能断尽俱生我执与转生轮回的一切烦恼障，获得解脱三界轮回之果，此亦是永不退转的涅槃。彼诸小乘宗派(非傲慢声闻而是如理具证声闻)在解释经中所谓“无实”之句时，以浅义或少义而释之，诸实物卑微故无实有，在现今之时无有坚性(是漏法痛苦及痛苦因)故。再者诸法中无事法多，因为过去的有事已灭，未来的尚未产生故，彼等如是承许。
唯识宗(随理唯识)者：能所二取显现之法即无自体，仅许假立的遍计法为世俗，此等遍计的现基，是唯一究竟依他起识的自明自知(自证分)，其上以外在的所取境与内在的能取分别识二者空，为圆成实。彼等认为若连轮涅二种现分的现基心识都不存在，则应成如空花般，故应承许胜义中有自证分，并承许通过观察不存在无分微尘的理论能遮破与心识异体的色法，因而不成立外境色法。若如是者，试问，山、院子、房屋、住所等无欺无虚的显现又是什么法呢？答曰：彼等并不存在外境色法的自体，只是在迷乱识前似有而显现，犹如梦境的显现般。唯依自明自知的心识才能如是显现，心识的本体犹如离垢如意宝，然彼由清净与不清净的种种习气如颜料般的障垢所染污后，有分别识显现为此法彼法，称名为依他起，此与缘起义相同。以无始习气为缘，由唯识显现为身、受用、住所等，犹如所欲、所惧、不净观等的串习。凡夫众生不知此等诸法乃由自心所现，反而执著有单独外在的所境法与内在的分别心，并认为二取是异体而独立存在等皆非诸法的真实自相，故许为遍计或迷乱，犹如不知梦中大象为自心所现，却反而执著有外境实法一样。如是能显现二取(能所)诸法的依他起识，其真实自性未舍弃自明自知，彼上二我空性的反体为圆成实，并许为诸法的究竟实相。对此若广加分析，由心识如何显现诸法之理，尚需通过八识之相来进行衡量了达，当于圣者无著所著论典中详细了知。因为有些论中说依他起是胜义法，又余论中说依他起是世俗法，若未了知此等关要者，则易至心识紊乱无序的状态，犹如菟丝草。故依他起的体性，若着重从究竟实相义(二取之空基或二取的障垢未染污的自证分之体性)的角度来衡量者，可摄于胜义中，若着重从现相(二取之现基)的角度来衡量者，可摄于世俗中，此等乃为关要之义。一切忽然的障垢虽非心识的究竟自性，但能彻底断除，而自性光明的唯一心识，即使在佛地亦不可灭尽，并且是显现清净刹土与佛陀色身之基。彼自宗承许圆证二无我，遍计的空性及无有自性生等法无我之义而如是安立。中观师以理观察推断说，汝宗承许现基之心识为谛实，这是尚未圆证法无我之相，则知只证悟了部分法无我的空性，许以精勤二资之道才能获得五智体性的佛果。如果仅从世俗的角度而言，菩萨披上救度一切有情的铠甲，在诸多大劫中再三修积无数二资之道才能获得遍知之果。非以一世一身即能如意成办所化众生之愿望，而是心续中的殊胜功德逐渐超胜，需获得究竟智慧与无边功德，才能真实地如愿成办二利事业，是故广大道的此宗(无著圣者之宗)极为善妙应理。当知在唯识名言理论的基础上必须建立广大道轨，所以圣者无著所创立的广大道，乃为一切大乘所需之关要。若从世俗名言之理而言，虽然唯识宗(随理唯识)所许的观点极为真实(殊胜)，但有些论师承许自明自知的心识为谛实之分亦应以理遮破。以上仅明示了内外诸宗各自所许二谛之精要。
邪慧多说有何必要耶，如诸根中命根最重要，
犹如天鹅水中能择乳，能持各宗赤裸深要慧。
此等乃为文间诗。
由于内道诸宗(上述的有部、经部、随理唯识)的行者有智慧力之深浅，所证悟的空性亦有广狭的差别，于二谛的本性虽然是愈上愈殊胜，但彼等俱未超越现基成实一体，只证悟了部分空性(尚未圆满证悟)而已。实际上此论(《中观庄严颂》)中于所知法的范围内少许亦不承认是有自性成实之法。如《月灯经》云：“一切诸法恒时自性空，诸佛佛子断除诸法相，一切所知皆为本来空，分证之空乃为诸外道”(诸外道有广义与狭义之别，讲广义时，凡是承许实有法的内外道皆被斥为外道，讲狭义时，内外道中的外道才被斥为外道，而此处是指前者广义而言。)等亦如是宣说着重抉择真实大空性的中观观点。
随持中观有三种：一是随顺世间共许之中观，在不观察、无分析识的面前，世俗诸法仅由因缘显现，随顺世间共称而许；二是随持观察宗派之中观，即随行经部等所许；三是该论(《中观庄严颂》)中以名言所许之理，随行于随理唯识宗所安立，此是以中观瑜伽行大车为首所许之理。此以名言理论观察所安立的世俗相，不仅是世俗的究竟实相，亦是吉祥法称的密意。由于名言量、胜义量各个成立之义不同，但安立名言相最高的是唯识宗，彼宗所许观点极宜名言故。上述名言之理，并不是观察胜义中有否唯识所现之法，此无欺显现的诸法，是仅以名言衡量而安立。设有疑问，如梦中显现的诸法是内心还是外境而存在呢？某些智者对此观察分析后，若认为于外境上存在，则不应理，与仅为唯识自现之语相同故。有些以二谛各自正量衡量而成混杂，认为除不观察的显现外，以名言理论观察所许的观点，显然与应成派相违，因此不应如是作念而承许。试问，何者认为此等诸法是以自相成立？或此等本体是以正量而成立耶？答曰：以能境的正量辨别其差别(分析二谛各量)极为重要。若以胜义正量而衡量，如光明前的黑暗般，在这一反体上什么亦不成立，少许亦无法安立。若以名言正量而衡量，无疑能如是成立，以彼理论如何衡量伺察名言现相，应如因明诸论中伺察衡量而于名言中安立有前世后世等一样了知，非以胜义量观察。”
如是全知麦彭仁波切以大中观的观点无误宣说了内道与外道对二谛衡量的真实与颠倒之差别，以及内道上上派于二谛的本性愈上愈接近，愈上愈殊胜，其见解亦愈上愈高等如实圆满的抉择了。
一般来说，无误了知二谛究竟的本性，既有很大的意义，亦有一定的必要，故下文又再依靠教理抉择无垢善说大中观所诠的二谛观点。于基之二谛、道之二无我修法，得果之本体。其中基之二谛，总摄为现空二谛与现相、实相二谛两种。全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“诸经论中亦有安立二谛的两种方式，一是观察实相的胜义量而分，即安立空性为胜义谛，显现为世俗谛。二是观察现相的名言量而分，即安立实相与现相相同无欺之境与有境为胜义谛，反之则为世俗谛。”又在与扎嘎活佛的《辨答日光论》中云：“总的安立二谛，在诸经部(第二转般若经与第三转了义经)与大论部(《入中论》、《宝性论》、《赞法界论》)中讲到了不同的两种二谛，汝宗应该承许这种分法，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中亦明显许有如是两种分法故。”
此处就现空二谛分五：二谛之分基(所依)，各自体性之分类，决定二谛之数量，抉择二谛之正量，思维一异体。
一者．二谛之分基：宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“二谛之所依，虽有多种解释，然此中是以所知为依。如…
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