..續本文上一頁虛妄體性的諸法乃爲世俗。所修習之道，即依靠種種苦行與禁戒、供施、禅定、氣脈瑜伽等諸多方便而修，以此能獲得各自天尊的果位，屬于解脫果。此外雖許實有常我與虛空等本有自性之宗等衆多名相及各派觀點，然而彼等所許觀點皆可歸攝爲承許束縛與解脫輪回之根本因是恒常的實有法，諸常法派者亦承許有解脫，彼道卻只是精勤修持了邪禁戒而已。順世派者：由于現量所見存在的四大種能産生一切的境、根、識，所以僅許彼等爲勝義，依此等所生而複滅，承許具無常虛妄體性的諸有生法爲世俗。並認爲修道等、前後世、業果均不存在，猶如青稞等物被加工後新生能醉力一般。現在的心識亦從住胎時，以大種集聚之凝膜等忽然新生，雖然不是從前世的識中産生，但住于此世間時仍能産生心識與呼吸，死亡時如同油盡燈滅般身體散爲微塵，心識融入虛空不生後識，故無業果、修道、解脫等果。然而各種苦樂等不同的顯現，猶如豆圓、荊棘的尖銳非誰所造，無有因緣，自體自然生成，所以身心的集聚乃至在尚未消亡之間，唯有尋求各人的利樂。
如是諸外道派均固執實有的見解，諸常見宗承許我等爲恒常法，斷見宗亦將現量所見的諸法執爲實有，在未遣除深重癡心的情況下僅說，此生滅後非有前後世的結生相續，所以彼等雖將某些法安立爲虛妄欺惑之相，但實際上僅依某一實有法(常有我等)而建立，一切世間道都是相應無始俱生無明的觀現世心識而安立，如是所許的無邊觀點，皆未超越實執，猶如患有黃膽病者于異體的海螺、月亮、白銀等，不見爲黃色以外之法。因此具諸邪見的外道諸宗，誰也不能堪忍(接受)無我的大獅吼聲，彼等雖然分別了真實與非真實等差別的種種安立，但于實執的根本卻無少許遮遣，即使所謂的少分空性(低劣的空性)，也是于二谛之相亦極爲愚昧地生起顛倒作意。
複次內道宗：超勝于世間道的佛教自宗，對二谛本義有分證與圓證兩種，即上上派超勝于下下派，其中小乘經部與有部宗，雖然所許觀點略有不同，但實際上彼等共同承認的二谛體相，即是能被摧毀或析除自分別識實執的粗分諸法爲世俗谛，不能被析破的無分刹那心識與無分微塵的色法爲勝義谛。小乘宗認爲，若不存在此等(無分微塵與無分別刹那)，亦就無有構成色法與心法粗分之基，那麼顯現粗分心色不應理，比如無有絲線，決定無有絲線所織成的氆氇。由衆多無分微塵與無分刹那心識集聚而形成近取之五蘊，實際上此爲刹那生滅的本性，只是對此所緣顛倒執著爲我而已，此外不見其余之我，並且五蘊與執著的人我體相不同，故非同一體性。因此沒有常我、同一、自在等體相，認爲空基的實有微塵與心識最細分上我本來不存在即是空性，就無分微塵亦是刹那法。承許修習人無我的正道就能斷盡俱生我執與轉生輪回的一切煩惱障，獲得解脫叁界輪回之果，此亦是永不退轉的涅槃。彼諸小乘宗派(非傲慢聲聞而是如理具證聲聞)在解釋經中所謂“無實”之句時，以淺義或少義而釋之，諸實物卑微故無實有，在現今之時無有堅性(是漏法痛苦及痛苦因)故。再者諸法中無事法多，因爲過去的有事已滅，未來的尚未産生故，彼等如是承許。
唯識宗(隨理唯識)者：能所二取顯現之法即無自體，僅許假立的遍計法爲世俗，此等遍計的現基，是唯一究竟依他起識的自明自知(自證分)，其上以外在的所取境與內在的能取分別識二者空，爲圓成實。彼等認爲若連輪涅二種現分的現基心識都不存在，則應成如空花般，故應承許勝義中有自證分，並承許通過觀察不存在無分微塵的理論能遮破與心識異體的色法，因而不成立外境色法。若如是者，試問，山、院子、房屋、住所等無欺無虛的顯現又是什麼法呢？答曰：彼等並不存在外境色法的自體，只是在迷亂識前似有而顯現，猶如夢境的顯現般。唯依自明自知的心識才能如是顯現，心識的本體猶如離垢如意寶，然彼由清淨與不清淨的種種習氣如顔料般的障垢所染汙後，有分別識顯現爲此法彼法，稱名爲依他起，此與緣起義相同。以無始習氣爲緣，由唯識顯現爲身、受用、住所等，猶如所欲、所懼、不淨觀等的串習。凡夫衆生不知此等諸法乃由自心所現，反而執著有單獨外在的所境法與內在的分別心，並認爲二取是異體而獨立存在等皆非諸法的真實自相，故許爲遍計或迷亂，猶如不知夢中大象爲自心所現，卻反而執著有外境實法一樣。如是能顯現二取(能所)諸法的依他起識，其真實自性未舍棄自明自知，彼上二我空性的反體爲圓成實，並許爲諸法的究竟實相。對此若廣加分析，由心識如何顯現諸法之理，尚需通過八識之相來進行衡量了達，當于聖者無著所著論典中詳細了知。因爲有些論中說依他起是勝義法，又余論中說依他起是世俗法，若未了知此等關要者，則易至心識紊亂無序的狀態，猶如菟絲草。故依他起的體性，若著重從究竟實相義(二取之空基或二取的障垢未染汙的自證分之體性)的角度來衡量者，可攝于勝義中，若著重從現相(二取之現基)的角度來衡量者，可攝于世俗中，此等乃爲關要之義。一切忽然的障垢雖非心識的究竟自性，但能徹底斷除，而自性光明的唯一心識，即使在佛地亦不可滅盡，並且是顯現清淨刹土與佛陀色身之基。彼自宗承許圓證二無我，遍計的空性及無有自性生等法無我之義而如是安立。中觀師以理觀察推斷說，汝宗承許現基之心識爲谛實，這是尚未圓證法無我之相，則知只證悟了部分法無我的空性，許以精勤二資之道才能獲得五智體性的佛果。如果僅從世俗的角度而言，菩薩披上救度一切有情的铠甲，在諸多大劫中再叁修積無數二資之道才能獲得遍知之果。非以一世一身即能如意成辦所化衆生之願望，而是心續中的殊勝功德逐漸超勝，需獲得究竟智慧與無邊功德，才能真實地如願成辦二利事業，是故廣大道的此宗(無著聖者之宗)極爲善妙應理。當知在唯識名言理論的基礎上必須建立廣大道軌，所以聖者無著所創立的廣大道，乃爲一切大乘所需之關要。若從世俗名言之理而言，雖然唯識宗(隨理唯識)所許的觀點極爲真實(殊勝)，但有些論師承許自明自知的心識爲谛實之分亦應以理遮破。以上僅明示了內外諸宗各自所許二谛之精要。
邪慧多說有何必要耶，如諸根中命根最重要，
猶如天鵝水中能擇乳，能持各宗赤裸深要慧。
此等乃爲文間詩。
由于內道諸宗(上述的有部、經部、隨理唯識)的行者有智慧力之深淺，所證悟的空性亦有廣狹的差別，于二谛的本性雖然是愈上愈殊勝，但彼等俱未超越現基成實一體，只證悟了部分空性(尚未圓滿證悟)而已。實際上此論(《中觀莊嚴頌》)中于所知法的範圍內少許亦不承認是有自性成實之法。如《月燈經》雲：“一切諸法恒時自性空，諸佛佛子斷除諸法相，一切所知皆爲本來空，分證之空乃爲諸外道”(諸外道有廣義與狹義之別，講廣義時，凡是承許實有法的內外道皆被斥爲外道，講狹義時，內外道中的外道才被斥爲外道，而此處是指前者廣義而言。)等亦如是宣說著重抉擇真實大空性的中觀觀點。
隨持中觀有叁種：一是隨順世間共許之中觀，在不觀察、無分析識的面前，世俗諸法僅由因緣顯現，隨順世間共稱而許；二是隨持觀察宗派之中觀，即隨行經部等所許；叁是該論(《中觀莊嚴頌》)中以名言所許之理，隨行于隨理唯識宗所安立，此是以中觀瑜伽行大車爲首所許之理。此以名言理論觀察所安立的世俗相，不僅是世俗的究竟實相，亦是吉祥法稱的密意。由于名言量、勝義量各個成立之義不同，但安立名言相最高的是唯識宗，彼宗所許觀點極宜名言故。上述名言之理，並不是觀察勝義中有否唯識所現之法，此無欺顯現的諸法，是僅以名言衡量而安立。設有疑問，如夢中顯現的諸法是內心還是外境而存在呢？某些智者對此觀察分析後，若認爲于外境上存在，則不應理，與僅爲唯識自現之語相同故。有些以二谛各自正量衡量而成混雜，認爲除不觀察的顯現外，以名言理論觀察所許的觀點，顯然與應成派相違，因此不應如是作念而承許。試問，何者認爲此等諸法是以自相成立？或此等本體是以正量而成立耶？答曰：以能境的正量辨別其差別(分析二谛各量)極爲重要。若以勝義正量而衡量，如光明前的黑暗般，在這一反體上什麼亦不成立，少許亦無法安立。若以名言正量而衡量，無疑能如是成立，以彼理論如何衡量伺察名言現相，應如因明諸論中伺察衡量而于名言中安立有前世後世等一樣了知，非以勝義量觀察。”
如是全知麥彭仁波切以大中觀的觀點無誤宣說了內道與外道對二谛衡量的真實與顛倒之差別，以及內道上上派于二谛的本性愈上愈接近，愈上愈殊勝，其見解亦愈上愈高等如實圓滿的抉擇了。
一般來說，無誤了知二谛究竟的本性，既有很大的意義，亦有一定的必要，故下文又再依靠教理抉擇無垢善說大中觀所诠的二谛觀點。于基之二谛、道之二無我修法，得果之本體。其中基之二谛，總攝爲現空二谛與現相、實相二谛兩種。全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“諸經論中亦有安立二谛的兩種方式，一是觀察實相的勝義量而分，即安立空性爲勝義谛，顯現爲世俗谛。二是觀察現相的名言量而分，即安立實相與現相相同無欺之境與有境爲勝義谛，反之則爲世俗谛。”又在與紮嘎活佛的《辨答日光論》中雲：“總的安立二谛，在諸經部(第二轉般若經與第叁轉了義經)與大論部(《入中論》、《寶性論》、《贊法界論》)中講到了不同的兩種二谛，汝宗應該承許這種分法，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中亦明顯許有如是兩種分法故。”
此處就現空二谛分五：二谛之分基(所依)，各自體性之分類，決定二谛之數量，抉擇二谛之正量，思維一異體。
一者．二谛之分基：宗喀巴大師在《善解密意疏》中雲：“二谛之所依，雖有多種解釋，然此中是以所知爲依。如…
《入中論日光疏(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…