..续本文上一页应无有真实的安住。因为无常力大，即能摧毁力弱的安住，而且无常遍一切时处的有为法体，以此任何时任何处，任何有为法都不会存在安住，任何有为法都应为刹那变灭无有实体之法。而有为法无有实体，依彼安立的时法又怎么能成立为实有呢？龙树菩萨言：“物尚无所有，何况当有时？”若如上偈所说，对方许无常力弱，那应成一切法常住不灭。此处的“或”，是逻辑术语，相当于特称判断词，特指相反的上颂所说“无常初即劣”的情况。若无常力比安住力小，它就无法摧毁安住，以此一切法应安住不变，永无被无常摧坏之时，一切法应成常住之法。常住之法恒常无变，无生无灭无来无去，以此无法成立过去现在未来，所以也不能作为时法实有的能立。
诸学人当注意，论中所作的诤辩，其表面所指是古印度当年的外宗行人，而实际上，凡是有此类执实邪见者，皆为作者的破斥对象。各自反省内心，其实我等凡夫的内心，在日常之中对五蕴、人我等诸法，皆不离实有执着，即使听闻过诸法无自性的中观法义，内心实执仍是隐现不绝。因此有心者应当尽心尽力，将论义融入内心，痛加对治实执习气，而切不可视论中所言全是与他宗论战，与自己无关也！
癸三、(无常与有为法同时或不同时则不成立)：
无常若恒有，住相应常无；
或彼法先常，后乃非常住。
无常如果与有为法恒时俱有，安住相应该恒常不存在；若有不然，彼等有为法应成原先为常，而后是非常住之法。
再从另一角度分析，无常与无常的所相——有为法是同时俱起，抑或不同时呢？如果无常与诸有为法恒时俱有，有为法生起时，无常也如影随形般同时俱起，那么应承认一切有为法恒常无有安住相的存在。因无常与安住不可同时俱存，有无常迁变则无有安住不变，二者性相完全相违，如水火不可同住。因此诸法若恒有无常相，则应恒无安住相，无安住则不能成实有，如前所述。如果对方不承认这样，而是选择另一种，许有为法与无常不同时俱起。因无常是依有为法才有现起的一种法相，故不可能先于有为法而起，对方只能承认有为法先有生起安住，而无常后起。一旦如是承认，矛盾就会暴露出来，因为彼法先非无常，是常住不变的法，而后又是非常住法，成为无常法，如是在一相续法上具两种相反的性质，这是决定不可能存在的事情。堪布阿琼云：若一相续法有十个刹那，你等认为前九刹那是安住，而最后一刹那是无常，这样承认有两种过失。一是若第一至第九刹皆安住，即有有为法成常法的过失，因初刹那生起能住于第二刹那，此法即成常住不变法；二是从第一刹那到第九刹那皆安住无变，那么从第九刹到第十刹那变为无常，即成无因，无论如何也找不到理由。(以此正理，诸学人也可观察，现代辩证哲学派中有所谓的量变质变规律，彼等许一法从生起到变为另一性质的法之间，只有数量变化，至最后位时，即会发生根本性质的变化，此等理论实与本颂中所言的“先常后非常”也基本相同。
壬五、(破住与无常同时俱有)：
若法无常俱，而定有住者，
无常相应妄，或住相应虚。
如果有为法与无常同时俱有，而有为法又决定实有住者，那么无常相应成虚妄，或住相成虚妄不实。
如果承认于有为法上，住与无常同时俱有，有为法既无常，又实有安住。这种情况不可能存在，因为有为法若是无常，则与无常相反的常，不可能同时真实存在。若说有住相，那也只能是分别心前所显现的一种虚妄相；或者假设有为法实有安住，其相违的无常相即不能成立，应成虚妄计执。于同一法上，若说有这两种截然相违的法存在，要么无常为妄计，要么安住为妄计，而不可能二者都实存不虚。一般人认为现在法正在显现时，其外相有安住，而内相有无常迁变，这是一种对立统一体。(如今世间论典中称为对立境：既有矛盾对立，又有统一，因而无常与安住都存在。若稍加观察，这种观点只是一种模糊而笼统的说法，实际上无法成立。若许一体法则不应存在矛盾对立分体法，若许对立，则非为一体法；世人根识前的对立统一相，是一种没有经观察的虚妄相，绝不应承认为真实。)若许诸法有实体，于同一实体中，也不可能存在无常与安住两种相违相互能摧灭对方的性质，否则实体法应成有变动的无实法。大疏中言：如果承认诸有为法虚幻无实，那样无常与住则能同时俱有，否则于实体法中，不可能同时和合俱有无常与安住。当然于虚幻无实法中，同时俱有的无常与住，也唯是分别施设名言假立，而非真实存在，能于此理深入思维者，定可破除种种实执。
辛二(破念过去的能立因)
问曰：时是实有，因为依过去法即可证实过去时的存在。过去法可以依有过去的忆念成立，如佛陀也说过：“过去世作过如是如是事”，而且每一个正常人皆有过去时的忆念，因此过去法等现量可成立实有存在。
已见法不现，非后能生心，
故唯虚妄念，缘虚妄境生。
已经见过的法不会再见，不能在后来生起缘前境的心识，所以只是虚妄的心念，缘虚妄无实的境而生起过去的回忆。
忆念过去也不能成立过去实有，因为对过去法的回忆，本身即是虚妄无实的事情。人们在过去已经见过的事，在现见之后即已无间趋于无常变灭，之后不可能再显现，故无法再以根识缘执现见。已经灭尽的境，如同石女儿、虚空无体，所以不可能再被人们的根识缘执，因而人们对过去法的忆念，其实只是虚妄心识中的一种幻现，是因缘聚合所出现的一种虚妄景象，而非真实缘依过去境生起的心念。忆念过去是心识中的一种习气显现，比如说我在童年作某种事，即在心识中留下了这种梦幻般的习气种子，因缘成熟后，心识中便会显现这种虚幻的景象。这种显现，如同水月一般，天上的月亮并没有在水中，然而水中月的显现却宛然不灭；同样过去的法虽然现在不可能显现，然而记忆中的幻相却明朗清晰。因而应了知，所忆念的过去法之中，并无稍许真实存在，如是如幻如梦无实体之法，也就无法成立过去时实有。同样，有情在当下所见所闻的一切，如果仔细观察，其实都是虚妄心识缘虚妄的境相而生起的幻觉，如同梦中所见的一切，皆无实体。《天王护国经》中言：“诸法无自性，虚妄不可靠，如蕉无实义。”若能从内心了达这些法义，如梦如幻的境界一定可以得到，执诸法谛实的轮回苦因，依此即可迅速铲除。
第十一品终。
第十二品 破见品
己(破所见实有)分三：一．世间大部分人不入此空性法的原因；二．略示善说；三．教诲求解脱者须求善说。
庚一分四：一．明具足德相的闻者难得；二．明真实义极难通达；三．明佛说甚深义非为诤论；四．明自他教的粗暴细。
辛一分三：一．闻者的德相；二．观察德相不全的过患；三．断诤。
壬一、(闻者的德相)：
问曰：以上所说的无我法，世人极难证得，如前所说是因为“闻者所闻教，说者极难得”之故，而今已具后二者，那么应具足什么德相才称合格的闻者呢？
质直慧求义，说为闻法器，
不变说者德，亦非于闻者。
质直、具智慧、希求实义，可说为闻受正法之器，彼等也不会变说者的德相为过失，具德相的说者亦不会视闻者的德相过失。
般若空性法门非常深奥难懂，无有福德者极难得遇，得遇者若无有一定德相，也无法领受其深义，因此世间绝大多数众生，很难悟入空性法门。若要真正听受空性妙法，首先闻者要质直——即相续中必须远离贪著自宗和憎恶他宗的偏执，朴质而率直安住，如是坦直开阔的内相续才易于接受了解善说深义，否则如《中观心论》中所言：“由堕宗派意热恼，永远不能证涅槃。”第二、闻者必须要具足一定的分别智慧，能够分析辨别善说恶说，这样才能不随他人而转，如理趋入正法；第三、闻者对真实义需要有希求心，否则象泥塑木雕一样，不可能无缘无故去闻受正法。如果具足了上述三种条件，即是具足德相堪为法器的闻者。除此三条之外，还有许多高僧大德又总结补充了两条：第一、闻者对佛法和上师必须生起恭敬；第二、必须专心听闻上师的传法。若能具足如上五条，即是德相圆满的闻法器。而且具足了这些德相的闻者，他以清净心观照，会如理如法地恭敬赞叹上师，而不会将上师的功德变为过失。关于说法上师的德相，大疏中列举了五条：正直不颠倒，说法明了清晰，不错乱法义，不希求名闻利养，善能了解闻者的意乐。具足如是德相的上师，也会如理如实地观待弟子，不会将他们的功德说为过失。如是具德上师和堪为法器的闻者聚合，相互以如法的行为进行讲习，才有证悟空性法义的因缘。
壬二(观察德相不全的过患)
说有及有因，净与净方便，
世间自不了，过岂在牟尼。
如来宣说了三有苦谛及三有之因集谛，清净涅槃的灭谛与方便道谛，世人由自身乏少善根而不能了达，这些过失难道在于本师释迦牟尼佛吗？
有缘得遇佛法的有情能否趋入空性正道获得解脱，要以他们自己具足德相与否而定。本师释迦牟尼佛已出世，并宣说了完整的解脱法门：苦谛应了知，集谛应舍弃，依止道谛，最后现前灭谛。颂词中的“有”指三有五蕴世间的苦谛，即三界纯为苦聚，众生当求出离；“有因”是指三有苦海的因——集谛，即贪嗔痴烦恼和业；“净”指清净涅槃灭谛，净除了一切痛苦及苦因的寂灭境；“净方便”即道谛，是净除苦的与集谛的种种修法。“知苦思断集，慕灭乃修道”，依止苦集灭道四谛，有情即可自薄地凡夫趋入寂灭的圣者之位，这从理论或现实中，皆可证实。但是，三界中许许多多的有情，虽然有缘遇到佛法，却不见他们立即依之得到解脱，其中原因是他们不具足德相，根器恶劣，不能了达如来所说的妙法，而非说者如来有过失，没有细细宣说解脱妙法。以譬喻…
《中观四百论广释——句义明镜论》全文未完，请进入下页继续阅读…