..续本文上一页为尚未达到已生的分位，该法的本体，即未生起，仍属未生法的范畴，不应立为正生时，否则应成已有的法，都可名为无法。比如正在眼前显现的瓶，应成为无瓶，或尚未生起的瓶子；已经出生的婴孩，应成尚未出生的胎儿等等。因为对方以外尚未生的法是正生之法，而正生的法是已成本体之法，如是已生与未生无有差别，已生的法应成未生，未生的法应成为已生。这样混淆了名言，显然不能成立。
癸三、(破彼断过)：
生时体未圆，异于未生位，
是亦异已生，故应未生生。
若许正生时生体尚未圆满而有生的作用，以此不同于未生的分位；这样也成正生时异于已生位，以此理应成立未生为生。
对上偈所言的过失，敌宗补救云：正生时与未生还是有差别的，因为正生时生体虽未圆满，而生的作用正在运动操作，但未生却无有生的作用现前，故二者非为同等无别。正生时生体未圆满，而有生的作用，故异于未生时这种辩答也不能成立。按他们的说法，正生时生体并未圆满，也即生体尚未现前，这样的正生时也就明显地异于已生位；异于已生位轮 法，按理即是未生，所以彼等所许的生时生应成为未生生，未生的法现在正在生起，而这种观点已于上偈作过分析，无论如何也不能许为应理的观点。
癸三、(若生时由自体生则定许未生为生)：
若说言生时，先无后乃有，
此亦未生生，未生何能生。
如果说正生时，是先无有生体而后才有生体，此也是许未生生的观点，而未生由怎么能生呢？
如果敌宗进一步辩答，说正生时是原先无有生体，而后时才有生体，先时的生与后时的生体有关系，以此可以成立生时生。然而这种回答仍难逃未生的过失，因为若以先时的生与后时的生体有关系，而成立生时生，即么在生的正时，生体并未生起，仍属未生法的范畴。未生之法尚无本体，彼中不可能有生的体性作用。因此，敌宗围绕生时的辩答，无非是在生已生或生未生的两端徘徊，无论怎样建立，皆不免过失。
辛三、(略义):
体圆说名有，未作说为无，
若尚无生时，说何为生时。
生体圆具时说名为有体，未作成生体时说名为无体，若尚无有生体，那么能说何者为生时呢？
任何一种有为法。在生起过程中，若其本体或说生体圆满现前，即可说名为有体法；若未造作圆满生起本体，即可说名为无体，这是依理者都会承认的事实。而以此有体无体的区分，去观察所谓的生时生，其 误之处便会了然自见。因为所谓的正生，是生体已圆而生，还是生体未圆而生？若许前者，生体已圆满现前，即否需在生，也不可能会在生，如同已诞生的婴孩绝无再生之理，这是一般人都会了知的道理。若许后者，正时生体未圆，未作圆满，其生体尚处无有之中，那么你以何者成立某时是该法的正生时呢？无体者如同兔角一般，根本不可能确立它的生时，否则应许一切无有的法，现在都在正生，等有众多过失。因此已有本体者无有生，未生起本体者是无体法，故也无生，除此二者之外，谁也不可能找到一个真实的生时。生时，生等这一切都是人们于相续假相中，以分别施设名言安立的假法，全然无有自性。在诸中观论著中，对生时生的破析，本论是最为详细的，其推理方法非常广，若能深入其中，对生等无自性一定会生起定解。
已二、(总破有自性):
若时离其因，无别所成果，
尔时生与灭，理皆不可成。
以正理观察，若离其因时，也不会别有所成的果。所以果生与因灭，依理皆不可成立有自性。
若以胜义理论观察，缘起因果所摄的一切有为法，在生起过程中，若离其因则无其果。一切都需观待其特定因缘，才会有果法的显现，而因也需观待果才可名为因，二者如同父子，必须相互观待才可立名，由此应知二者并非有实体存在，唯是观待假立。而因果既无实体，则依彼等而安立的生灭—因灭果生等，皆不可成立有自性。于真实中，诸法皆无生灭来去，佛经中言：“人与士夫及有情，生已死亡全无生，诸法体性空如幻，外道诸众莫能知。”真实中无生无灭，名言诸法性空如幻，而诸愚痴者于此难解难见。于注疏中，此处对这些正理皆有广说。甲操杰大师于注疏中以此喻言：如幻师变化男女等形像，虽然无有实体，但会使观者有三种不同的认识。其中被幻术所迷惑者，见幻化而执为实有，并生起贪嗔等想，同样凡夫异生为无明所迷惑，执著缘起幻相实有，并依之而生贪嗔苦乐等；二者、幻师自己虽见所幻现的男女等形像，却不会执为实有，同样已了知诸法如幻无自性的圣者，于后得位中虽然幻相不灭，然已了知如幻，决定不会生实执；三者、不为幻术所迷惑者，则全然不见其男女种种形像，同样已断尽一切无明迷惑的圣者根本慧前，全然无有世俗迷乱相。因此，究竟实相中，虽无任何世俗迷乱相，然未至圣者根本智现前的境界，世俗显现依然会相续不灭。仁达瓦大师说：于名言中，诸幻化境的显现没有必要破，也破不了。其它义即是如此。
第十五品终
第十六品 教诫弟子品
丁二、(明造诸品的宗旨和远离余诤抉择师长及弟子的修法)分二：一略明造论的所为；二、断除敌论余诤。
一、(略明造论的所为)：
由少因缘故，疑空为不空，
依前诸品中，理教应重遣。
由于实执等少许因缘，怀疑自性本空诸法为不空，应依前述十五品中所述的理教，着重加以遣除。
犹如以昏暗眼花错乱因缘，人们往往会将昏暗角落中的花绳误认为蛇，由是而生种种虚枉无义的惊畏等苦恼着。同样，诸法虽然本来无有自性，当体即空，然而由无明愚痴实执等少许错乱因缘，有情会执著诸法实有不空。因此，为了遣除这些有情的疑惑实执，在前面十五品中依理教作了次第引导，诸学者，当依之着重遣 自己的对空性断除实执。证悟空性断除实执，是有情断除生死轮回，得到解脱及一切智智果位的不二法门。然而有情由于无始来的实执恶习深厚，有的往昔也未曾听闻空性，一旦闻到空性正法即会生起怖畏，因而本论于前八品中，作了成熟身心根器的前行引导，然后才从各个方面宣说了能解脱三有的甚深妙道。这是圣天菩萨造此论的宗旨于前十品中虽已广说诸正理，然为遣除后学者的某些疑惑，在第十品中，作者又以理以教，再遣除边执。
戊二、(断除敌论余诤)分八：遣除破空性的理；二、破落边宗之实执；三、有无二者是否实有其理相同；四、成立毕竟无宗；五、破由有空性的因喻则不应成立空；六、明开示空性的所为；七、明有无二过之执都是颠倒；八、明无有理由能破离边。
己一分三：一、空性宗不能破；二、不空宗不能成立；用余理破。
庚一分二：一、正明；以相同义而破。
辛一、(正明)：
能所说若有，空性则为无，
诸法假缘成，故三事非有。
若汝宗有能说、所说、说者存在，则一切法自性空的义理不能成立；诸法唯是藉因缘而安立，故能说、所说、说者三事非有自性。
敌宗反驳云：如果为了上述宗旨而造此论，则诸法应为不空，因为汝等有能说空性的辞句、所说的空义及说者圣天论师；此三者非得许实存不可，因此空性宗不应成立，诸法皆空的义理也成无理。答曰：诸法皆是依因缘而假立的名言，能说、所说、说者也不例外，虽然我们不否认自宗有这些能说、所说、说者存在，然这些唯是随顺世俗而安立的名言，并非在胜义实相中成立。能说、所说、说者，皆是依名言因缘而建立的法，如梦如幻如阳焰一般，无有自性，这些都是于后得修道位中安立的名言，是为了通达胜义实相的方便。真正趋入了胜义实相时，能说所说等一切法皆远离边戏，无可缘执。因此汝等没有任何理由说中观宗实有能说、所说、说者存在，由此而不能成立空性正理。相反，由有这些殊胜的名言方便，更能显示中观空性正理的合理，遮破一切不承认空性的邪宗。
辛二、(以相同义而破)：
若唯说空过，不空义即成，
不空过已明，空义应先立。
如果仅由说空性的过失，不空的义理即可成立；那么不空的过失早已说明了，空性的义理应该先成立。敌宗：诸法皆空性不能成立，因为若一切皆空，则现量境应同兔角驴角等，全然不可现见等，有众多过失。所以说，诸法不空实有才是正确的宗派。中观：如果唯以说空性有过失，便可成立汝等不空的义理；那么同样，自宗前述诸内容中已指出了不空宗的种种过失，如根境、有为法相等，彼等实有不空则不能成立一切因果现象。大疏中云：诸法若不空，应成恒常不变、不坏灭等有多种过失。龙树菩萨在《中论》里说过：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切不得成。”“若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。”“若诸法不空，无作罪福者，不空何所作，以其性定故。”以诸法不空有如是的大过失，考试空性宗理应先成立。敌宗举出的空性过失。中观宗一一可以依理依同喻圆满遣除，而成立诸法缘起如幻无自性的空义，而对不空的过失，敌宗却无法依理避免，也无法找出任何一种具有实体自性的例喻。一些中观论著中云：由于有情在往昔，长久学习外道的邪宗，或久于地狱恶趣中串习，故愚痴实执习气浓厚，虽然他们并不可能见到任何常有实质的法，然于甚深的空性正理始终不接受，这便是他们反对空性的原因。
庚二、(不空宗不能成立)分二：一、正明，二、破彼断过。
辛一、(正明)：
诸欲坏他宗，必应成己义，
何乐谈他失，而无立己宗。
诸欲要破坏他宗所说空义者，必须先应成立自宗的实有宗义；汝等为何只乐于谈论他宗的过失，而无有成立自宗的义理呢？
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中观四百论
圣天菩萨 造颂
法尊法师(从藏)译颂
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