..續本文上一頁爲尚未達到已生的分位，該法的本體，即未生起，仍屬未生法的範疇，不應立爲正生時，否則應成已有的法，都可名爲無法。比如正在眼前顯現的瓶，應成爲無瓶，或尚未生起的瓶子；已經出生的嬰孩，應成尚未出生的胎兒等等。因爲對方以外尚未生的法是正生之法，而正生的法是已成本體之法，如是已生與未生無有差別，已生的法應成未生，未生的法應成爲已生。這樣混淆了名言，顯然不能成立。
癸叁、(破彼斷過)：
生時體未圓，異于未生位，
是亦異已生，故應未生生。
若許正生時生體尚未圓滿而有生的作用，以此不同于未生的分位；這樣也成正生時異于已生位，以此理應成立未生爲生。
對上偈所言的過失，敵宗補救雲：正生時與未生還是有差別的，因爲正生時生體雖未圓滿，而生的作用正在運動操作，但未生卻無有生的作用現前，故二者非爲同等無別。正生時生體未圓滿，而有生的作用，故異于未生時這種辯答也不能成立。按他們的說法，正生時生體並未圓滿，也即生體尚未現前，這樣的正生時也就明顯地異于已生位；異于已生位輪 法，按理即是未生，所以彼等所許的生時生應成爲未生生，未生的法現在正在生起，而這種觀點已于上偈作過分析，無論如何也不能許爲應理的觀點。
癸叁、(若生時由自體生則定許未生爲生)：
若說言生時，先無後乃有，
此亦未生生，未生何能生。
如果說正生時，是先無有生體而後才有生體，此也是許未生生的觀點，而未生由怎麼能生呢？
如果敵宗進一步辯答，說正生時是原先無有生體，而後時才有生體，先時的生與後時的生體有關系，以此可以成立生時生。然而這種回答仍難逃未生的過失，因爲若以先時的生與後時的生體有關系，而成立生時生，即麼在生的正時，生體並未生起，仍屬未生法的範疇。未生之法尚無本體，彼中不可能有生的體性作用。因此，敵宗圍繞生時的辯答，無非是在生已生或生未生的兩端徘徊，無論怎樣建立，皆不免過失。
辛叁、(略義):
體圓說名有，未作說爲無，
若尚無生時，說何爲生時。
生體圓具時說名爲有體，未作成生體時說名爲無體，若尚無有生體，那麼能說何者爲生時呢？
任何一種有爲法。在生起過程中，若其本體或說生體圓滿現前，即可說名爲有體法；若未造作圓滿生起本體，即可說名爲無體，這是依理者都會承認的事實。而以此有體無體的區分，去觀察所謂的生時生，其 誤之處便會了然自見。因爲所謂的正生，是生體已圓而生，還是生體未圓而生？若許前者，生體已圓滿現前，即否需在生，也不可能會在生，如同已誕生的嬰孩絕無再生之理，這是一般人都會了知的道理。若許後者，正時生體未圓，未作圓滿，其生體尚處無有之中，那麼你以何者成立某時是該法的正生時呢？無體者如同兔角一般，根本不可能確立它的生時，否則應許一切無有的法，現在都在正生，等有衆多過失。因此已有本體者無有生，未生起本體者是無體法，故也無生，除此二者之外，誰也不可能找到一個真實的生時。生時，生等這一切都是人們于相續假相中，以分別施設名言安立的假法，全然無有自性。在諸中觀論著中，對生時生的破析，本論是最爲詳細的，其推理方法非常廣，若能深入其中，對生等無自性一定會生起定解。
已二、(總破有自性):
若時離其因，無別所成果，
爾時生與滅，理皆不可成。
以正理觀察，若離其因時，也不會別有所成的果。所以果生與因滅，依理皆不可成立有自性。
若以勝義理論觀察，緣起因果所攝的一切有爲法，在生起過程中，若離其因則無其果。一切都需觀待其特定因緣，才會有果法的顯現，而因也需觀待果才可名爲因，二者如同父子，必須相互觀待才可立名，由此應知二者並非有實體存在，唯是觀待假立。而因果既無實體，則依彼等而安立的生滅—因滅果生等，皆不可成立有自性。于真實中，諸法皆無生滅來去，佛經中言：“人與士夫及有情，生已死亡全無生，諸法體性空如幻，外道諸衆莫能知。”真實中無生無滅，名言諸法性空如幻，而諸愚癡者于此難解難見。于注疏中，此處對這些正理皆有廣說。甲操傑大師于注疏中以此喻言：如幻師變化男女等形像，雖然無有實體，但會使觀者有叁種不同的認識。其中被幻術所迷惑者，見幻化而執爲實有，並生起貪嗔等想，同樣凡夫異生爲無明所迷惑，執著緣起幻相實有，並依之而生貪嗔苦樂等；二者、幻師自己雖見所幻現的男女等形像，卻不會執爲實有，同樣已了知諸法如幻無自性的聖者，于後得位中雖然幻相不滅，然已了知如幻，決定不會生實執；叁者、不爲幻術所迷惑者，則全然不見其男女種種形像，同樣已斷盡一切無明迷惑的聖者根本慧前，全然無有世俗迷亂相。因此，究竟實相中，雖無任何世俗迷亂相，然未至聖者根本智現前的境界，世俗顯現依然會相續不滅。仁達瓦大師說：于名言中，諸幻化境的顯現沒有必要破，也破不了。其它義即是如此。
第十五品終
第十六品 教誡弟子品
丁二、(明造諸品的宗旨和遠離余诤抉擇師長及弟子的修法)分二：一略明造論的所爲；二、斷除敵論余诤。
一、(略明造論的所爲)：
由少因緣故，疑空爲不空，
依前諸品中，理教應重遣。
由于實執等少許因緣，懷疑自性本空諸法爲不空，應依前述十五品中所述的理教，著重加以遣除。
猶如以昏暗眼花錯亂因緣，人們往往會將昏暗角落中的花繩誤認爲蛇，由是而生種種虛枉無義的驚畏等苦惱著。同樣，諸法雖然本來無有自性，當體即空，然而由無明愚癡實執等少許錯亂因緣，有情會執著諸法實有不空。因此，爲了遣除這些有情的疑惑實執，在前面十五品中依理教作了次第引導，諸學者，當依之著重遣 自己的對空性斷除實執。證悟空性斷除實執，是有情斷除生死輪回，得到解脫及一切智智果位的不二法門。然而有情由于無始來的實執惡習深厚，有的往昔也未曾聽聞空性，一旦聞到空性正法即會生起怖畏，因而本論于前八品中，作了成熟身心根器的前行引導，然後才從各個方面宣說了能解脫叁有的甚深妙道。這是聖天菩薩造此論的宗旨于前十品中雖已廣說諸正理，然爲遣除後學者的某些疑惑，在第十品中，作者又以理以教，再遣除邊執。
戊二、(斷除敵論余诤)分八：遣除破空性的理；二、破落邊宗之實執；叁、有無二者是否實有其理相同；四、成立畢竟無宗；五、破由有空性的因喻則不應成立空；六、明開示空性的所爲；七、明有無二過之執都是顛倒；八、明無有理由能破離邊。
己一分叁：一、空性宗不能破；二、不空宗不能成立；用余理破。
庚一分二：一、正明；以相同義而破。
辛一、(正明)：
能所說若有，空性則爲無，
諸法假緣成，故叁事非有。
若汝宗有能說、所說、說者存在，則一切法自性空的義理不能成立；諸法唯是藉因緣而安立，故能說、所說、說者叁事非有自性。
敵宗反駁雲：如果爲了上述宗旨而造此論，則諸法應爲不空，因爲汝等有能說空性的辭句、所說的空義及說者聖天論師；此叁者非得許實存不可，因此空性宗不應成立，諸法皆空的義理也成無理。答曰：諸法皆是依因緣而假立的名言，能說、所說、說者也不例外，雖然我們不否認自宗有這些能說、所說、說者存在，然這些唯是隨順世俗而安立的名言，並非在勝義實相中成立。能說、所說、說者，皆是依名言因緣而建立的法，如夢如幻如陽焰一般，無有自性，這些都是于後得修道位中安立的名言，是爲了通達勝義實相的方便。真正趨入了勝義實相時，能說所說等一切法皆遠離邊戲，無可緣執。因此汝等沒有任何理由說中觀宗實有能說、所說、說者存在，由此而不能成立空性正理。相反，由有這些殊勝的名言方便，更能顯示中觀空性正理的合理，遮破一切不承認空性的邪宗。
辛二、(以相同義而破)：
若唯說空過，不空義即成，
不空過已明，空義應先立。
如果僅由說空性的過失，不空的義理即可成立；那麼不空的過失早已說明了，空性的義理應該先成立。敵宗：諸法皆空性不能成立，因爲若一切皆空，則現量境應同兔角驢角等，全然不可現見等，有衆多過失。所以說，諸法不空實有才是正確的宗派。中觀：如果唯以說空性有過失，便可成立汝等不空的義理；那麼同樣，自宗前述諸內容中已指出了不空宗的種種過失，如根境、有爲法相等，彼等實有不空則不能成立一切因果現象。大疏中雲：諸法若不空，應成恒常不變、不壞滅等有多種過失。龍樹菩薩在《中論》裏說過：“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切不得成。”“若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖谛之法。”“若諸法不空，無作罪福者，不空何所作，以其性定故。”以諸法不空有如是的大過失，考試空性宗理應先成立。敵宗舉出的空性過失。中觀宗一一可以依理依同喻圓滿遣除，而成立諸法緣起如幻無自性的空義，而對不空的過失，敵宗卻無法依理避免，也無法找出任何一種具有實體自性的例喻。一些中觀論著中雲：由于有情在往昔，長久學習外道的邪宗，或久于地獄惡趣中串習，故愚癡實執習氣濃厚，雖然他們並不可能見到任何常有實質的法，然于甚深的空性正理始終不接受，這便是他們反對空性的原因。
庚二、(不空宗不能成立)分二：一、正明，二、破彼斷過。
辛一、(正明)：
諸欲壞他宗，必應成己義，
何樂談他失，而無立己宗。
諸欲要破壞他宗所說空義者，必須先應成立自宗的實有宗義；汝等爲何只樂于談論他宗的過失，而無有成立自宗的義理呢？
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中觀四百論
聖天菩薩 造頌
法尊法師(從藏)譯頌
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《中觀四百論廣釋——句義明鏡論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…