..续本文上一页师说：「一般来讲，心非常高兴的时候，苦受是有的，虽然有苦受，但是被力量十分强大的乐压制住，就像白天的星星。」

　　中观说：「如果认为那时虽然有苦，但因压制的力量，没有真正感受到，那么苦受的自性，它自己的体性并不是感受的自性，那它怎么是受呢？并不是受。」

　　90、有微小痛苦 岂非除大苦 彼异彼小乐 小乐苦违缘

　　数论师说：「在乐受的时候，苦不是完全没有，虽有轻微的苦，因大乐而不显现，就像在很浓的牛奶饮料里纵然有一些水，水的味道也不会显现出来。」

　　中观：「那么岂不是说消除掉粗、大的痛苦？若是如此，则因为粗变成细，它也就成为无常。」

　　数论师说：「苦是异于苦的小乐，意思是因为有苦，原本的大乐变成小乐，所以小乐是苦所生，因此实际上小乐应安立为苦。」

　　中观：「如果这样想，则小乐又是苦的违缘。」

　　91、违缘生起故 并非生痛苦 受是分别执 此说岂非成

　　中观：「苦若生那违缘能断苦的对治法 ─ 小乐，则它是乐，并不是生苦的自性。若是这么主张，那么所谓苦受和乐受只是分别心随意所起的贪着而已，根本没有真实存在的自己的自性，不成立吗？」

　　92、是故应修持 审观其对治 观察生之定 乃瑜伽士食

　　因为这个原因，应该修持苦乐受的对治法 ─ 审慎观察受之自性不存在，如此地破贪着受。用理观察苦、乐、舍受，就像是良田般，由此产生的了达受无自性的禅定，是瑜伽士功德身力不断增长的食物。

　　(B)、观受的因

　　93、根尘若间隔 彼等何处遇 若无间成一 谁与谁相遇

　　受的因是根、尘、识三者会合的触心所，其体性也是不存在。如果称说根、尘两者，像眼根和色处两者相遇，则观察这是有间隔的相遇呢？还是没间隔的相遇？若是主张有间隔，根和尘它们在哪儿相遇呢？是不会相遇的，因为有间隔；如果说根和尘两者是无间隔的相遇，若是无间隔，体性就成为一，因此哪个根遇到哪个尘呢？因为没有能遇和所遇，所以也不能相遇。

　　94、尘尘不相入 等大无空间 不入则无合 无合则不遇

　　若是说根和尘两者相遇，像眼根和色尘、耳根和声尘、鼻根和香尘、舌根和味尘、身根和触尘这两者相遇，因为前方和后方的二微尘住不同方向，所以若是从前方相遇则后方不相遇，若是从东方相遇则西方不相遇，有相遇和不相遇的部分，不但这样，所谓「相遇」是一个微尘必须进入另一个微尘里面，然而并没有一个微尘进入另一个微尘，没有的原因是，没有像虚空般的空间让一个进入另一个，因为这两者的躯体大小一样，一个微尘不进入另一个微尘，彼此就没有混合，彼此各自不相混合就不可有所谓「相遇」的安立。

　　95、谓无分相遇 如何合于理 相遇且无分 若见请示我

　　实有论者说：「若有方分微尘不容有相遇，则无方分可以相遇。」

　　中观：「没有东、南、西、北等方的方分，则称说一个和另一个相遇，怎么会合理呢？是不合理的。因为若无方分，将成为无实有法，无实有法不可能有相遇，因此你若是看到有相遇而且又是没有方分，请指示出来给我看，实际上是找不到的。」

　　96、意识无身体 相遇不合理 聚亦无实故 如前所观察

　　他说：「与意识相遇是有的。」

　　中观：「意识没有身，没有身而称说相遇，这是不合理的。所谓相遇是必须设立有身者或是实有法者，然而称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这些是没有身的自性，因此称说和根、尘相遇是不可以的。」

　　他说：「虽然是没有相遇，但是有根、尘、识三者同时聚汇。」

　　中观说：「所谓〝聚汇〞也仅是假名而已，因为没有自己的实有体性，这也如前面已审慎观察过的，与所谓〝因为是手指的聚合，所以手又是什么呢？〞等一样的。」

　　97、如是触非有 则受从何生 辛劳是为何 何苦伤何人

　　就像上面说的，若是以理观察，没有根、尘、识三者同时汇聚所生的触心所，因此，因触不存在，果受从何处产生呢？没有因的缘故。因此像辛劳地想获得乐受和辛劳地想脱离苦受的辛劳取舍，是为了什么？同样地，什么苦受伤害了哪个有情？和什么乐受利益了哪个众生？这也是没有的。因为受自己和生受的触不存在，所以像那样的安立是不合理的。

　　(C)、观受的果

　　98、无些许受者 受亦是非有 见此实情已 何故爱不灭

　　当以理观察受的果 ─ 爱时，看到名为感受者的我和意识的自性无些许的实有，所感受到的如名为苦、乐、舍受的体性也没有些许真实存在。就在看到胜义上没有实有的「能受」、「所受」时，想获得乐、舍受或者不想离乐、舍受，和想脱离苦受的这种贪爱 ─ 受的果，为什么不会止息呢？是会止息的。

　　(D)、观受者

　　99、观看或接触 自性如梦幻 与心俱生故 心彼不见受

　　眼看或身触接触物，都是如梦、如幻的自性，胜义上没有真实存在。如是，若以理观察，因为「心王」和「心所」受，二者同时俱生，所以能受心不能领受、看到所受的受。

　　100、受前心后生 回忆而非受 不能自领纳 他亦不能受

　　所受的受在前生起，能受的心王在后生起，仅只是成为回忆的境，并没有真正领受，还有，〝受〞它自己不能领受自己的自性，又其它的任何能受之心也不能领受。

　　101、无些许受者 是故受非实 如是受怎害 无我此聚合

　　自和他识都没有〝受〞的领受者，因此，名为苦、乐、舍的受，不论是身受或心受，于真实性上绝对没有真实存在。如是名为领受者的我也没有，名为所受的受也没有。实际上，色、受、想、行、识五蕴的汇聚，就像梦中的景象和幻术变化的象、马等的自性，完全无自性的苦、乐、舍受，如何伤害他呢？实际上是没有行伤害；又如何利益呢？任何利益也都没做。

　　C、观修心念处的理趣

　　(A)、宣说心无自性

　　102、意不住诸根 不住色与中 不住内或外 余处亦不得

　　名称〝意〞或〝心〞，实际上是含有六识，而意只是标示而已。观察眼识乃至意识的六识，其中以观察意识为主。意或心不住于眼、耳、鼻、舌、身、意之诸根上，也不住于色、声、香、味、触、法的外六境上，还有也不住于内根和外境之间。例如，眼识不住于眼根和蓝色之间，如是一一观察；又心之意识也不住于身内，还有心也不住于身外的头、手、脚等肢体上，除这些以外的其它地方也去找的话，也找不到心意识。

　　103、非身非于他 非合另亦无 彼无些许故 有情性涅槃

　　如是，心意识他不是身；又血肉身躯以外的山、岩、房子等事物也没有心意识；还有心意识也不是和身上的血肉混合地住着，除此以外若是到其它各处去找，也没有心意识。因此若是从头的发尖找到脚的趾尖，从外面的皮肤找到里面的骨髓间，心明且知的自性，是连些许也没有并且也找不到，因此众生们自己的体性是从本以来就自性涅槃的。就像《宝积经》中说：「心者！心不在内，不在外，也不在内外，了不可得。」还说：「迦叶！心者！诸佛未曾见、不见、将不见。」，《般若经》中说：「心者！心无，心之自性是光明。」

　　(B)、宣说心无生

　　104、识先于所知 彼缘何而生 识所知同时

　　彼缘何而生 所知之后有 识从何而生

　　于所知的如色、声、香、味、触、法生起之前，有无眼识乃至意识间的这些识？如果有，那在境之先就有的识是缘什么生起的呢？他因无所缘境不能生起。又眼识乃至意识间的识和色等所知之境，两者若是同时，则所知和能知或是所缘和能缘就没有关连，那么识又缘什么生起呢？不能生。纵然主张眼识、耳识等这些识，是在色等所知境之后有的，那么那时识又是依什么生起的呢？因为所知境已于先前生起后灭了，所以依什么生起呢？生是不合理的。

　　D、观修法念处的理趣

　　(A)、正式说

　　105、如是不理解 一切法之生

　　如前面所说的，绝对不能理解有为和无为一切法的生，是在自己的因之前生，或是之后生，或是同时生，或是由与自己的因体性相同而生，或是不同而生，或是亦同亦不同两者而生，或是无因生等。

　　(B)、断诤

　　a、断二谛不合理之诤

　　106、若无世俗谛 怎会有二谛 世俗若因他 有情岂涅槃

　　他说：「如果是像上面说的那样，诸法没有生、住、灭，那么就没有世俗谛，没有了世俗，哪有二谛呢？只是胜义谛一谛而已。」

　　中观：「于胜义上虽然没有所谓的世俗谛，但是因为世间名言一定是现象和实相两种，所以就像前面说的，主张是二谛。于不如实了达实相的现象上来说也有世俗谛。」

　　他说：「如果所谓的世俗谛是众生能所取二相的迷惑，是其它众生的心虚构安置的，那么因为众生是无尽的自性，所以其它众生虽然于道上精进，断舍轮回世俗能所取二相的戏论相，但是所谓断舍的涅槃那能获得呢？是不能获得涅槃的。」

　　107、此乃他分别 彼非己世俗 后若定则有 否则无世俗

　　中观：二相世俗之法是异于证涅槃者的其它轮回众生的分别。道修持究竟获得涅槃的人，他的心已经断除并且没有了一切二相迷惑的世俗。因此，虽然凡夫没有灭除二相的戏论，但是另外一个道修持究竟的人，他不会不证涅槃。就像一个在睡觉的人，不管他作了多少错乱的梦，也不会妨碍清醒的人的心目般。又如果成佛之后一定有二相的世俗法，那么那时在他的心目中是有轮回二相的世俗，但是二相迷惑的习气全部断…

《入菩萨行论 第九品 智慧》全文未完，请进入下页继续阅读…