..續本文上一頁師說：「一般來講，心非常高興的時候，苦受是有的，雖然有苦受，但是被力量十分強大的樂壓製住，就像白天的星星。」

　　中觀說：「如果認爲那時雖然有苦，但因壓製的力量，沒有真正感受到，那麼苦受的自性，它自己的體性並不是感受的自性，那它怎麼是受呢？並不是受。」

　　90、有微小痛苦 豈非除大苦 彼異彼小樂 小樂苦違緣

　　數論師說：「在樂受的時候，苦不是完全沒有，雖有輕微的苦，因大樂而不顯現，就像在很濃的牛奶飲料裏縱然有一些水，水的味道也不會顯現出來。」

　　中觀：「那麼豈不是說消除掉粗、大的痛苦？若是如此，則因爲粗變成細，它也就成爲無常。」

　　數論師說：「苦是異于苦的小樂，意思是因爲有苦，原本的大樂變成小樂，所以小樂是苦所生，因此實際上小樂應安立爲苦。」

　　中觀：「如果這樣想，則小樂又是苦的違緣。」

　　91、違緣生起故 並非生痛苦 受是分別執 此說豈非成

　　中觀：「苦若生那違緣能斷苦的對治法 ─ 小樂，則它是樂，並不是生苦的自性。若是這麼主張，那麼所謂苦受和樂受只是分別心隨意所起的貪著而已，根本沒有真實存在的自己的自性，不成立嗎？」

　　92、是故應修持 審觀其對治 觀察生之定 乃瑜伽士食

　　因爲這個原因，應該修持苦樂受的對治法 ─ 審慎觀察受之自性不存在，如此地破貪著受。用理觀察苦、樂、舍受，就像是良田般，由此産生的了達受無自性的禅定，是瑜伽士功德身力不斷增長的食物。

　　(B)、觀受的因

　　93、根塵若間隔 彼等何處遇 若無間成一 誰與誰相遇

　　受的因是根、塵、識叁者會合的觸心所，其體性也是不存在。如果稱說根、塵兩者，像眼根和色處兩者相遇，則觀察這是有間隔的相遇呢？還是沒間隔的相遇？若是主張有間隔，根和塵它們在哪兒相遇呢？是不會相遇的，因爲有間隔；如果說根和塵兩者是無間隔的相遇，若是無間隔，體性就成爲一，因此哪個根遇到哪個塵呢？因爲沒有能遇和所遇，所以也不能相遇。

　　94、塵塵不相入 等大無空間 不入則無合 無合則不遇

　　若是說根和塵兩者相遇，像眼根和色塵、耳根和聲塵、鼻根和香塵、舌根和味塵、身根和觸塵這兩者相遇，因爲前方和後方的二微塵住不同方向，所以若是從前方相遇則後方不相遇，若是從東方相遇則西方不相遇，有相遇和不相遇的部分，不但這樣，所謂「相遇」是一個微塵必須進入另一個微塵裏面，然而並沒有一個微塵進入另一個微塵，沒有的原因是，沒有像虛空般的空間讓一個進入另一個，因爲這兩者的軀體大小一樣，一個微塵不進入另一個微塵，彼此就沒有混合，彼此各自不相混合就不可有所謂「相遇」的安立。

　　95、謂無分相遇 如何合于理 相遇且無分 若見請示我

　　實有論者說：「若有方分微塵不容有相遇，則無方分可以相遇。」

　　中觀：「沒有東、南、西、北等方的方分，則稱說一個和另一個相遇，怎麼會合理呢？是不合理的。因爲若無方分，將成爲無實有法，無實有法不可能有相遇，因此你若是看到有相遇而且又是沒有方分，請指示出來給我看，實際上是找不到的。」

　　96、意識無身體 相遇不合理 聚亦無實故 如前所觀察

　　他說：「與意識相遇是有的。」

　　中觀：「意識沒有身，沒有身而稱說相遇，這是不合理的。所謂相遇是必須設立有身者或是實有法者，然而稱爲眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這些是沒有身的自性，因此稱說和根、塵相遇是不可以的。」

　　他說：「雖然是沒有相遇，但是有根、塵、識叁者同時聚彙。」

　　中觀說：「所謂〝聚彙〞也僅是假名而已，因爲沒有自己的實有體性，這也如前面已審慎觀察過的，與所謂〝因爲是手指的聚合，所以手又是什麼呢？〞等一樣的。」

　　97、如是觸非有 則受從何生 辛勞是爲何 何苦傷何人

　　就像上面說的，若是以理觀察，沒有根、塵、識叁者同時彙聚所生的觸心所，因此，因觸不存在，果受從何處産生呢？沒有因的緣故。因此像辛勞地想獲得樂受和辛勞地想脫離苦受的辛勞取舍，是爲了什麼？同樣地，什麼苦受傷害了哪個有情？和什麼樂受利益了哪個衆生？這也是沒有的。因爲受自己和生受的觸不存在，所以像那樣的安立是不合理的。

　　(C)、觀受的果

　　98、無些許受者 受亦是非有 見此實情已 何故愛不滅

　　當以理觀察受的果 ─ 愛時，看到名爲感受者的我和意識的自性無些許的實有，所感受到的如名爲苦、樂、舍受的體性也沒有些許真實存在。就在看到勝義上沒有實有的「能受」、「所受」時，想獲得樂、舍受或者不想離樂、舍受，和想脫離苦受的這種貪愛 ─ 受的果，爲什麼不會止息呢？是會止息的。

　　(D)、觀受者

　　99、觀看或接觸 自性如夢幻 與心俱生故 心彼不見受

　　眼看或身觸接觸物，都是如夢、如幻的自性，勝義上沒有真實存在。如是，若以理觀察，因爲「心王」和「心所」受，二者同時俱生，所以能受心不能領受、看到所受的受。

　　100、受前心後生 回憶而非受 不能自領納 他亦不能受

　　所受的受在前生起，能受的心王在後生起，僅只是成爲回憶的境，並沒有真正領受，還有，〝受〞它自己不能領受自己的自性，又其它的任何能受之心也不能領受。

　　101、無些許受者 是故受非實 如是受怎害 無我此聚合

　　自和他識都沒有〝受〞的領受者，因此，名爲苦、樂、舍的受，不論是身受或心受，于真實性上絕對沒有真實存在。如是名爲領受者的我也沒有，名爲所受的受也沒有。實際上，色、受、想、行、識五蘊的彙聚，就像夢中的景象和幻術變化的象、馬等的自性，完全無自性的苦、樂、舍受，如何傷害他呢？實際上是沒有行傷害；又如何利益呢？任何利益也都沒做。

　　C、觀修心念處的理趣

　　(A)、宣說心無自性

　　102、意不住諸根 不住色與中 不住內或外 余處亦不得

　　名稱〝意〞或〝心〞，實際上是含有六識，而意只是標示而已。觀察眼識乃至意識的六識，其中以觀察意識爲主。意或心不住于眼、耳、鼻、舌、身、意之諸根上，也不住于色、聲、香、味、觸、法的外六境上，還有也不住于內根和外境之間。例如，眼識不住于眼根和藍色之間，如是一一觀察；又心之意識也不住于身內，還有心也不住于身外的頭、手、腳等肢體上，除這些以外的其它地方也去找的話，也找不到心意識。

　　103、非身非于他 非合另亦無 彼無些許故 有情性涅槃

　　如是，心意識他不是身；又血肉身軀以外的山、岩、房子等事物也沒有心意識；還有心意識也不是和身上的血肉混合地住著，除此以外若是到其它各處去找，也沒有心意識。因此若是從頭的發尖找到腳的趾尖，從外面的皮膚找到裏面的骨髓間，心明且知的自性，是連些許也沒有並且也找不到，因此衆生們自己的體性是從本以來就自性涅槃的。就像《寶積經》中說：「心者！心不在內，不在外，也不在內外，了不可得。」還說：「迦葉！心者！諸佛未曾見、不見、將不見。」，《般若經》中說：「心者！心無，心之自性是光明。」

　　(B)、宣說心無生

　　104、識先于所知 彼緣何而生 識所知同時

　　彼緣何而生 所知之後有 識從何而生

　　于所知的如色、聲、香、味、觸、法生起之前，有無眼識乃至意識間的這些識？如果有，那在境之先就有的識是緣什麼生起的呢？他因無所緣境不能生起。又眼識乃至意識間的識和色等所知之境，兩者若是同時，則所知和能知或是所緣和能緣就沒有關連，那麼識又緣什麼生起呢？不能生。縱然主張眼識、耳識等這些識，是在色等所知境之後有的，那麼那時識又是依什麼生起的呢？因爲所知境已于先前生起後滅了，所以依什麼生起呢？生是不合理的。

　　D、觀修法念處的理趣

　　(A)、正式說

　　105、如是不理解 一切法之生

　　如前面所說的，絕對不能理解有爲和無爲一切法的生，是在自己的因之前生，或是之後生，或是同時生，或是由與自己的因體性相同而生，或是不同而生，或是亦同亦不同兩者而生，或是無因生等。

　　(B)、斷诤

　　a、斷二谛不合理之诤

　　106、若無世俗谛 怎會有二谛 世俗若因他 有情豈涅槃

　　他說：「如果是像上面說的那樣，諸法沒有生、住、滅，那麼就沒有世俗谛，沒有了世俗，哪有二谛呢？只是勝義谛一谛而已。」

　　中觀：「于勝義上雖然沒有所謂的世俗谛，但是因爲世間名言一定是現象和實相兩種，所以就像前面說的，主張是二谛。于不如實了達實相的現象上來說也有世俗谛。」

　　他說：「如果所謂的世俗谛是衆生能所取二相的迷惑，是其它衆生的心虛構安置的，那麼因爲衆生是無盡的自性，所以其它衆生雖然于道上精進，斷舍輪回世俗能所取二相的戲論相，但是所謂斷舍的涅槃那能獲得呢？是不能獲得涅槃的。」

　　107、此乃他分別 彼非己世俗 後若定則有 否則無世俗

　　中觀：二相世俗之法是異于證涅槃者的其它輪回衆生的分別。道修持究竟獲得涅槃的人，他的心已經斷除並且沒有了一切二相迷惑的世俗。因此，雖然凡夫沒有滅除二相的戲論，但是另外一個道修持究竟的人，他不會不證涅槃。就像一個在睡覺的人，不管他作了多少錯亂的夢，也不會妨礙清醒的人的心目般。又如果成佛之後一定有二相的世俗法，那麼那時在他的心目中是有輪回二相的世俗，但是二相迷惑的習氣全部斷…

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