禅宗的戒律及其意义
徐文明
佛教以戒为本，佛教史上的每一次重大变革几乎都与戒律的变动有关，禅宗的戒律革命则是中国佛教史上最为引人注目的重大变革，它不仅导致了以禅宗为代表的山林佛教的最终确立，还为禅宗的一统天下奠定了基础，影响了整个中国佛教的格局。
早期禅宗奉行的是非常严格的头陀行戒。由于禅宗以大迦叶的传人自居，因此长期以来奉行由大迦叶创立的头陀行，不入市井，不近官府，优游林下，坐禅净心。头陀行戒体现了禅宗的独立精神，不愿受制于官府，不愿受染于世俗，卓然自在，有利于保持佛教的纯粹性。头陀行还体现了自由自在的风格，不受外境左右，不受己欲缠绕，依法乞食，心无拣择，“住无再宿"，不滞一地。
头陀行保持了印度佛教的本色，但在当时的中国并不能算成功。头陀行适合自修，不利于化众，或者说是偏重自利，利他不足，这是最大的问题。另外中国的自然环境与印度不同，特别是在寒冷的北方，修此行者需要极大的毅力和吃苦精神，像慧满那样住在雪地荒冢之中，不是一般人能够做到的。坚持奉行并不适合中国现实环境的头陀行，使得禅宗在早期大吃苦头，一方面受到官方的打击迫害，另一方面还受到其他佛教宗派的排斥挤压，生态环境极为恶劣，几乎难以为继了。
在不改革便无法生存的严峻现实面前，禅宗在道信之前便做了大量地尝试，试图走出困境。如属于端禅师一系的卧轮等在坚持楞伽传宗的同时，又引入般若空义，一方面在义理上与当时势力较大的三论宗等获得更多的沟通，会和教宗，免使禅宗有有禅无教之讥，一方面重新确立禅宗在学问经教方面的优势，在与其他教派竞争时不至于吃亏。有可能属于禅宗的慧瓒一派则对头陀行进行了改革，山居聚众，建立僧团，同时又与官府保持一定的联系，为自身的生存创造良好的外部条件。1 这两个支派的改革都对道信有很大的影响。
四祖道信在久经磨炼之后，毅然对禅宗戒规进行了重大改革，建立农禅一体的新模式，并制订了与此相应的菩萨戒规。《楞伽师资记》谓其“有《菩萨戒法》一本"，此本后来失传，但《楞伽师资记》保存了其部分内容，如实相忏悔等。《楞伽师资记》谓“若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔"，又将忏悔与禅观联系起来：
若初学坐禅时，于一静处，直观身心，四大五阴，眼耳鼻舌身意，及贪瞋痴，若善若恶，若怨若亲，若凡若圣，及至一切诸法，应当观察，从本以来空寂，不生不灭，平等无二。从本以来，本无所有，究竟寂灭。从本以来，清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。即知自身犹如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷响。若言是有，处处求之不可见；若言是无，了了恒在眼前。诸佛法身，皆亦如是。即知自身，从无量劫来，毕竟未曾生，从今已去，亦毕竟无人死。若能常作如是观者，即是真实忏悔，千劫万劫，极重恶业，即自消灭。唯除疑惑，不能生信，此人不能悟入。
这是对实相观的进一步深入，也可称作法身观。通过实相观与法身观，得知诸法空寂，身本清净，无有生灭，亦无去来，自可了知生死。得如是观，无生无灭，即无业惑轮转等生灭法， 自然消诸恶业，悟入大道。
与实相忏相应，道信建立了农禅合一的新规。虽然尚无直接的证据证明道信僧团倡导劳动，但其既然不求助于官府的支持，只能以自食其力为主，民间的资助施舍不会占太大比重。改游化为定居、从各自独修到集体参禅，不会遇到太大障碍，也不能算是禅宗的独创。然而道信还想保持禅宗不依赖朝廷官府的独立传统，就必须建立自己的生活来源，必然需要突破有关劳动的戒规。
印度戒律明确规定：“持净戒者不得贩卖、贸易、安置田宅、畜养人民、奴婢、畜生，一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木、垦土掘地。"2 这种规定一是为了远离财富，以免产生争利之欲，影响修行；二是害怕在劳动的过程中杀生，有违慈悲，有一定的合理性。然而，这些规定又与佛教独立自主的精神相违背，经济上的不独立必然导致精神上的依赖性，这对佛教构成了一种两难选择。
禅宗更为重视的是佛教独立自主的根本精神，为了在新的条件下保持这种精神，就不得不另立戒规，在这种情况下，道信创制“菩萨戒法"，开始了禅宗的戒律革命。
突破传统戒规对种植、开垦、斩伐草木等禅宗从事最多的劳动活动的限制，就需要大乘佛教的实相观与实相忏。一切诸法，性本空寂，不可执著，但心无染著，即除烦恼及诸妄惑罪恶，因而最为关键的是心净。因而只要在从事种植等活动时无求利之心，无伤害之意，为法不为食，谋道不谋贫，就不能算是犯戒。
道信菩萨戒法的具体内容已经不得而知，但从后世南北两宗所传授戒仪式及内容中可略见端倪。北宗《大乘五方便》中所述可能与原初道信所创更为接近，授戒仪式由大和尚即禅门宗师，非是律师 主持，先令修禅者胡跪合掌，发四弘誓愿，然后请十方三世诸佛菩萨，教受三归依，再问五种能与不能，即“一者，汝从今日乃至菩提，能舍一切恶知识不能；二者，亲近善知识不能；三者，能坐持禁戒，乃至命终不犯戒不能；四者，能读诵大乘经，问甚深义不能；五者，能见苦众尘，随力能救护不能"。然后授三聚净戒，再令各自忏悔，最后和尚言道：
汝等忏悔竟，三业清净如净琉璃， 内外明彻，堪受净戒。菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒；护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒。
最后才算正式授菩萨戒，授菩萨戒后，再命禅僧坐禅。这套仪式强调心净，心净则谓持戒，念不起即心净，妄念不生，则心自清净，心清净，则顺佛性，就是持戒。强调持戒即持心，心净则罪除，可能是道信菩萨戒的本义，而守心不起怕是后来北宗的发展。
值得注意的是，创制菩萨戒法、主持授戒仪式的都是禅门宗师，而非律学宗匠，这就存在一个问题，禅宗这么做是否合法按照一般的律制，禅宗这么做显然是不合法的。一是禅门宗师未必精通律学，也未必有律师的资格，当然没有资格为学僧授戒；二是授戒师是禅宗大和尚一人，不到法定的人数；三是所授内容多为禅门自创，禅宗没有单独的制订律法的权力。
有鉴于此，作为律学宗匠的道宣对禅宗的改革律仪采取了完全否定的态度，并在僧传中运用春秋笔法对此大加贬斥。道宣在《续高僧传》习禅篇论中多处批评禅宗，一谓“世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口；体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻"，对于禅宗“即色明空"的实相观、“混轻仪迹"的持心戒，尤其是“排小舍大，独建一家"的革新律制极为不满，又谓“复有相迷同好，聚结山门，持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生；炊爨饮啖，宁惭宿触"，对于禅宗任意触犯传统戒规，伐木开荒，从事生产，表示强烈的愤慨。道宣还对禅宗的顿悟说“朝入禅门，夕弘其术，相与传说，谓各穷源" 、心性本净与不立文字说“善友莫寻，正经罕读，瞥闻一句，即谓司南。唱言五住久倾，十地将满，法性早见，佛智已明。……相命禅宗，未闲禅字" 等进行讥讽，总之，几乎对禅宗完全否定，这也是很不寻常的。
与此同时，道宣却对仍然坚持头陀行的禅宗支派表示极大的敬意。他对那禅师、慧满等赞颂不已，还对慧瓒一支的“嘉尚头陀"表示赞赏，因为慧瓒的改革步子较小，对于传统触动不大，“威仪所拟，无越律宗；神解所通，法依为基"，于律于教都不算违背。通过这些褒贬，道宣的态度非常明显，即不赞同改革，更不希望禅宗单独建立戒规，因为在他看来这是一种严重的越权行为，对于律宗的威胁和损害尤大。
禅宗的改革不仅受到佛教内部以道宣为代表的律宗及其他教派的反对，还受到了朝廷官方的阻挠，面临巨大的政治压力。朝廷对于追求独立、不与官方合作的禅宗一向是心存疑虑的，故对之多方刁难，惟恐其势力坐大。据《历代法宝记》等记载，贞观十七年朝廷曾下令各地山居僧人必须移居近市，不得在山中聚众，智岩、法融等都因此移至南京附近，而道信大师则宁死不从。虽然从禅宗本身来讲，并无与朝廷对抗的企图，然从朝廷的角度来看，一个拥有数千人乃至万人的庞大僧团聚居山中， 自立规矩，既不受传统律制约束，又不与官方合作，这确实是相当危险的。
道信、弘忍都顶住了来自官方的政治压力，维护了禅门的独立，但下一代的代表人物神秀、老安等没能坚持到底，最终被招入宫中，成了官禅的代表。这也许与朝廷的恩威兼施、威胁利诱有关，也可能是神秀等人也有意借助官方的力量提高禅宗的地位，双方的合作使得北宗成为影响最大的宗派，但也使禅宗当时最大的一支走向异化，成了养在金笼中的鸟。应该说，神秀对此是很不满意的，他入京之后便屡请还山，结果到死也没获得自由。
沦为官禅使得北宗的戒律改革走向另一条道路，一方面借助朝廷的支持，北宗的菩萨戒法获得了合法地位，禅宗宗师同时成为戒法的权威，有单独对徒众授予菩萨戒的权力，另一方面，菩萨戒法的改革也走向终结，北宗尽可能向传统戒律靠拢，普寂对弟子强调“尸波罗蜜是汝之师，奢摩他门是汝依处"，以戒为师，以定为依，北宗后来的传承甚至靠律师维系。3 这不能不说是戒禅合一、化禅为律的结果。
然而禅宗的戒律革命并未因此消歇，而是进一步向前发展。惠能一系的南宗继续保持了禅宗的风格与精神，并将戒律革命引向深入，提出了具有更广泛的适应性的无相戒。
无相戒的仪式是，令受戒者胡跪，先传五分法身香，再授无相忏悔，…
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