禅宗的戒律及其意義
徐文明
佛教以戒爲本，佛教史上的每一次重大變革幾乎都與戒律的變動有關，禅宗的戒律革命則是中國佛教史上最爲引人注目的重大變革，它不僅導致了以禅宗爲代表的山林佛教的最終確立，還爲禅宗的一統天下奠定了基礎，影響了整個中國佛教的格局。
早期禅宗奉行的是非常嚴格的頭陀行戒。由于禅宗以大迦葉的傳人自居，因此長期以來奉行由大迦葉創立的頭陀行，不入市井，不近官府，優遊林下，坐禅淨心。頭陀行戒體現了禅宗的獨立精神，不願受製于官府，不願受染于世俗，卓然自在，有利于保持佛教的純粹性。頭陀行還體現了自由自在的風格，不受外境左右，不受己欲纏繞，依法乞食，心無揀擇，“住無再宿"，不滯一地。
頭陀行保持了印度佛教的本色，但在當時的中國並不能算成功。頭陀行適合自修，不利于化衆，或者說是偏重自利，利他不足，這是最大的問題。另外中國的自然環境與印度不同，特別是在寒冷的北方，修此行者需要極大的毅力和吃苦精神，像慧滿那樣住在雪地荒冢之中，不是一般人能夠做到的。堅持奉行並不適合中國現實環境的頭陀行，使得禅宗在早期大吃苦頭，一方面受到官方的打擊迫害，另一方面還受到其他佛教宗派的排斥擠壓，生態環境極爲惡劣，幾乎難以爲繼了。
在不改革便無法生存的嚴峻現實面前，禅宗在道信之前便做了大量地嘗試，試圖走出困境。如屬于端禅師一系的臥輪等在堅持楞伽傳宗的同時，又引入般若空義，一方面在義理上與當時勢力較大的叁論宗等獲得更多的溝通，會和教宗，免使禅宗有有禅無教之譏，一方面重新確立禅宗在學問經教方面的優勢，在與其他教派競爭時不至于吃虧。有可能屬于禅宗的慧瓒一派則對頭陀行進行了改革，山居聚衆，建立僧團，同時又與官府保持一定的聯系，爲自身的生存創造良好的外部條件。1 這兩個支派的改革都對道信有很大的影響。
四祖道信在久經磨煉之後，毅然對禅宗戒規進行了重大改革，建立農禅一體的新模式，並製訂了與此相應的菩薩戒規。《楞伽師資記》謂其“有《菩薩戒法》一本"，此本後來失傳，但《楞伽師資記》保存了其部分內容，如實相忏悔等。《楞伽師資記》謂“若欲忏悔者，端坐念實相，是名第一忏悔"，又將忏悔與禅觀聯系起來：
若初學坐禅時，于一靜處，直觀身心，四大五陰，眼耳鼻舌身意，及貪瞋癡，若善若惡，若怨若親，若凡若聖，及至一切諸法，應當觀察，從本以來空寂，不生不滅，平等無二。從本以來，本無所有，究竟寂滅。從本以來，清淨解脫。不問晝夜，行住坐臥，常作此觀。即知自身猶如水中月，如鏡中像，如熱時炎，如空谷響。若言是有，處處求之不可見；若言是無，了了恒在眼前。諸佛法身，皆亦如是。即知自身，從無量劫來，畢竟未曾生，從今已去，亦畢竟無人死。若能常作如是觀者，即是真實忏悔，千劫萬劫，極重惡業，即自消滅。唯除疑惑，不能生信，此人不能悟入。
這是對實相觀的進一步深入，也可稱作法身觀。通過實相觀與法身觀，得知諸法空寂，身本清淨，無有生滅，亦無去來，自可了知生死。得如是觀，無生無滅，即無業惑輪轉等生滅法， 自然消諸惡業，悟入大道。
與實相忏相應，道信建立了農禅合一的新規。雖然尚無直接的證據證明道信僧團倡導勞動，但其既然不求助于官府的支持，只能以自食其力爲主，民間的資助施舍不會占太大比重。改遊化爲定居、從各自獨修到集體參禅，不會遇到太大障礙，也不能算是禅宗的獨創。然而道信還想保持禅宗不依賴朝廷官府的獨立傳統，就必須建立自己的生活來源，必然需要突破有關勞動的戒規。
印度戒律明確規定：“持淨戒者不得販賣、貿易、安置田宅、畜養人民、奴婢、畜生，一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木、墾土掘地。"2 這種規定一是爲了遠離財富，以免産生爭利之欲，影響修行；二是害怕在勞動的過程中殺生，有違慈悲，有一定的合理性。然而，這些規定又與佛教獨立自主的精神相違背，經濟上的不獨立必然導致精神上的依賴性，這對佛教構成了一種兩難選擇。
禅宗更爲重視的是佛教獨立自主的根本精神，爲了在新的條件下保持這種精神，就不得不另立戒規，在這種情況下，道信創製“菩薩戒法"，開始了禅宗的戒律革命。
突破傳統戒規對種植、開墾、斬伐草木等禅宗從事最多的勞動活動的限製，就需要大乘佛教的實相觀與實相忏。一切諸法，性本空寂，不可執著，但心無染著，即除煩惱及諸妄惑罪惡，因而最爲關鍵的是心淨。因而只要在從事種植等活動時無求利之心，無傷害之意，爲法不爲食，謀道不謀貧，就不能算是犯戒。
道信菩薩戒法的具體內容已經不得而知，但從後世南北兩宗所傳授戒儀式及內容中可略見端倪。北宗《大乘五方便》中所述可能與原初道信所創更爲接近，授戒儀式由大和尚即禅門宗師，非是律師 主持，先令修禅者胡跪合掌，發四弘誓願，然後請十方叁世諸佛菩薩，教受叁歸依，再問五種能與不能，即“一者，汝從今日乃至菩提，能舍一切惡知識不能；二者，親近善知識不能；叁者，能坐持禁戒，乃至命終不犯戒不能；四者，能讀誦大乘經，問甚深義不能；五者，能見苦衆塵，隨力能救護不能"。然後授叁聚淨戒，再令各自忏悔，最後和尚言道：
汝等忏悔竟，叁業清淨如淨琉璃， 內外明徹，堪受淨戒。菩薩戒，是持心戒，以佛性爲戒性。心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒。
最後才算正式授菩薩戒，授菩薩戒後，再命禅僧坐禅。這套儀式強調心淨，心淨則謂持戒，念不起即心淨，妄念不生，則心自清淨，心清淨，則順佛性，就是持戒。強調持戒即持心，心淨則罪除，可能是道信菩薩戒的本義，而守心不起怕是後來北宗的發展。
值得注意的是，創製菩薩戒法、主持授戒儀式的都是禅門宗師，而非律學宗匠，這就存在一個問題，禅宗這麼做是否合法按照一般的律製，禅宗這麼做顯然是不合法的。一是禅門宗師未必精通律學，也未必有律師的資格，當然沒有資格爲學僧授戒；二是授戒師是禅宗大和尚一人，不到法定的人數；叁是所授內容多爲禅門自創，禅宗沒有單獨的製訂律法的權力。
有鑒于此，作爲律學宗匠的道宣對禅宗的改革律儀采取了完全否定的態度，並在僧傳中運用春秋筆法對此大加貶斥。道宣在《續高僧傳》習禅篇論中多處批評禅宗，一謂“世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀迹。即色明空，既談之于心口；體亂爲靜，固形之于有累。神用沒于詞令，定相腐于唇吻。排小舍大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻"，對于禅宗“即色明空"的實相觀、“混輕儀迹"的持心戒，尤其是“排小舍大，獨建一家"的革新律製極爲不滿，又謂“複有相迷同好，聚結山門，持犯蒙然，動挂刑網。運斤運刃，無避種生；炊爨飲啖，甯慚宿觸"，對于禅宗任意觸犯傳統戒規，伐木開荒，從事生産，表示強烈的憤慨。道宣還對禅宗的頓悟說“朝入禅門，夕弘其術，相與傳說，謂各窮源" 、心性本淨與不立文字說“善友莫尋，正經罕讀，瞥聞一句，即謂司南。唱言五住久傾，十地將滿，法性早見，佛智已明。……相命禅宗，未閑禅字" 等進行譏諷，總之，幾乎對禅宗完全否定，這也是很不尋常的。
與此同時，道宣卻對仍然堅持頭陀行的禅宗支派表示極大的敬意。他對那禅師、慧滿等贊頌不已，還對慧瓒一支的“嘉尚頭陀"表示贊賞，因爲慧瓒的改革步子較小，對于傳統觸動不大，“威儀所擬，無越律宗；神解所通，法依爲基"，于律于教都不算違背。通過這些褒貶，道宣的態度非常明顯，即不贊同改革，更不希望禅宗單獨建立戒規，因爲在他看來這是一種嚴重的越權行爲，對于律宗的威脅和損害尤大。
禅宗的改革不僅受到佛教內部以道宣爲代表的律宗及其他教派的反對，還受到了朝廷官方的阻撓，面臨巨大的政治壓力。朝廷對于追求獨立、不與官方合作的禅宗一向是心存疑慮的，故對之多方刁難，惟恐其勢力坐大。據《曆代法寶記》等記載，貞觀十七年朝廷曾下令各地山居僧人必須移居近市，不得在山中聚衆，智岩、法融等都因此移至南京附近，而道信大師則甯死不從。雖然從禅宗本身來講，並無與朝廷對抗的企圖，然從朝廷的角度來看，一個擁有數千人乃至萬人的龐大僧團聚居山中， 自立規矩，既不受傳統律製約束，又不與官方合作，這確實是相當危險的。
道信、弘忍都頂住了來自官方的政治壓力，維護了禅門的獨立，但下一代的代表人物神秀、老安等沒能堅持到底，最終被招入宮中，成了官禅的代表。這也許與朝廷的恩威兼施、威脅利誘有關，也可能是神秀等人也有意借助官方的力量提高禅宗的地位，雙方的合作使得北宗成爲影響最大的宗派，但也使禅宗當時最大的一支走向異化，成了養在金籠中的鳥。應該說，神秀對此是很不滿意的，他入京之後便屢請還山，結果到死也沒獲得自由。
淪爲官禅使得北宗的戒律改革走向另一條道路，一方面借助朝廷的支持，北宗的菩薩戒法獲得了合法地位，禅宗宗師同時成爲戒法的權威，有單獨對徒衆授予菩薩戒的權力，另一方面，菩薩戒法的改革也走向終結，北宗盡可能向傳統戒律靠攏，普寂對弟子強調“屍波羅蜜是汝之師，奢摩他門是汝依處"，以戒爲師，以定爲依，北宗後來的傳承甚至靠律師維系。3 這不能不說是戒禅合一、化禅爲律的結果。
然而禅宗的戒律革命並未因此消歇，而是進一步向前發展。惠能一系的南宗繼續保持了禅宗的風格與精神，並將戒律革命引向深入，提出了具有更廣泛的適應性的無相戒。
無相戒的儀式是，令受戒者胡跪，先傳五分法身香，再授無相忏悔，…
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