..续本文上一页之南山宗法脉中兴大师。
南山道宣律师在佛学上的主要成就，在於依持《四分律》，开宗弘化律学，综括诸部律典、会通声闻菩萨乘的创见。特别是在中国这个大乘佛教盛行、扬大贬小之风畅行的信仰氛围中，力主《四分律》通於大乘。《行事钞》卷上三明确到：“四分宗义当大乘”。卷中之四说：“四分一律宗是大乘”[[12]]。由此，为《四分律》在中华佛教界的遵循和流布，清除了大乘佛教僧侣排斥小乘的心理障碍，使中国僧侣的受戒、诵戒无不以这一出自声闻乘部派的毗尼藏为依据。为此，他对律学的整理，形成了《四分律删繁补阙行事钞》和《四分律删补随机羯磨》两部著作，是其开宗弘化的重要典籍。顾名思义，“补阙”即为以其他律部的文以补充《四分律》之失阙之义；“随机”则系将《四分律》随顺汉地大乘佛法信奉者之机缘而作释解。虽然来自於东塔宗的怀素律师对道宣之“补阙”与“随机”的作为颇有微词，但是道宣律师以《四分律》摄受汉地僧侣的不世之功，彪炳史册。
由此可以想见，弘一大师於一九二一年经披览三年而成就之呕心力作《四分律比丘戒相表记》初稿，又过三年，终成定稿，可谓是对於道宣律师之弘扬律法事业的千年後的呼应。枯燥而又单调严谨的戒条，被曾经是艺术家的弘一大师梳理得清晰明白，表格优美。在《四分律比丘戒相表记序》中，弘一大师特别叙述了自己学戒专研广律之缘由：“余於戊午年(一九一八年)七月出家落发，其年九月受比丘戒。马一浮居士贻以灵峰《毗尼事义集要》，并宝华《传戒正范》，披阅周环，悲欣交集，因发学戒之愿焉。是冬获观《毗尼珍敬录》及《毗尼关要》，虽复悉心研味，而忘前失後，未能贯通。庚申(一九二零年)之夏，居新城贝山，假得《弘教律藏》三帙，并求南山《戒疏》、《羯磨疏》、《行事钞》及芝《记》，将掩室山中，穷研律学，乃以障缘，未遂其愿。明年正月，归臣钱塘，披寻《四分律》，得览此土诸师之作。以戒相繁杂，记诵非易，思摄其要，列表志之。辄以私意，编录数章。颇喜其明晰，便於初学。三月来永宁(即温州永嘉)，居城下寮，读律之暇，时缀毫露。逮至六月，草本始迄，题曰《四分律比丘戒相表记》。数年以来，困学忧悴，因是遂获一隙之明，窃自幸矣。尔後时复检校，小有改定”[[13]]。仅从形式上分析，高文显在《弘一法师的生平》就赞誉为“实在足以惊天地而泣鬼神。因为他简直把佛教的戒律，用图表或图解画起来，完全艺术化起来了”[[14]]。细分并归类《四分律》，以表解的形式化赜为晰，并冠以古昔大德之警语作按语，言简意赅，精辟深邃。被教界奉为“佛门之要籍，僧众之宝筏”。台湾昭慧法师曾经在自己的论文《弘一大师著〈四分律比丘戒相表记〉在律学上之地位与特色》中说到：“本书自有其律学上之重要地位，在此笔者先提出该书“易於普及”及“检索方便”的两大优点。”“它将每一戒法化约为“罪相”、“境想”、“关缘”之三种表格，再附以个人案语或律疏俊语，实可以收“化繁为简”之效，增加条理的清晰度”[[15]]。此书历经五年多始成定稿，每一笔都是弘一大师自己规矩所书，一丝不苟。从《四分律比丘戒相表记》的编辑过程中，逐步将自己律学思想的关注点由根本说一切有部的律典转移到南山律学，深刻而明确地显示了自身宗归南山律学的志向愿力。於诠解《四分律》过程中，皆以道宣、灵芝诸南山律师的著作为宗归、释义立志，涉及戒目标名、具缘成犯等，悉依道宣之《行事钞》。但同时，弘一大师一生弘律也特别重视蕅益大师的《毗尼事义集要》及《灵峰宗论》中有关持戒的劝诫语类。他认为，学人常加披览，依此而修，定可获益无尽。
除著名的《四分律比丘戒相表记》之外，弘一大师另有律学著作多种，大多为对於律疏的圈点科释。教界僧伽和学术界都清醒地了解到，戒律在中国翻译虽有五部，但其後弘通独盛、蔚成一宗的，仅存《四分律》而已。道宣律师依此律撰写的《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律删补随机羯磨》以及相关的《羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本》，构成南山一宗的律学体系。这些著作无不以《四分》为本，并博采诸部律，广引大小乘三藏中涉及戒律之内容，以大乘为归极，与中国流布之教义匹配，适应中土社会之需要，为汉语语境之缁素大众所推崇。可惜南宋之後，这些著作都散失了，清末民初才从海外请回。因此，弘一大师的《四分律含注戒本讲义》，《戒本羯磨随讲别录》，《南山道祖略谱》，《在家律要》，《地持论菩萨戒羯磨义记》，都是对南山宗的流布不容忽视的贡献。同时，伴随着著作等身的案头贡献，弘一大师不仅以自身的践行律仪戒条，凸显律法对於僧侣大众的非凡意义，而且还以大量在各地寺院及社会上的开示、演讲、讲座等，即将佛陀正法之律仪甘露浇灌中土缁素、白衣大众，而且也为後来者留下了难得的如意法宝。
二、中国律制衰微之因及对弘一大师律学思想的影响
正如前述，佛教三藏初入中国，内容上系经论先行、戒律缓至。因此，初期中国佛教就严格的意义上说是不完整、不全面的，存在明显缺陷。由於缺少如法的皈依和受戒形式，其僧人也就并非真正意义上的僧人，因为中国僧众缺乏与之相应的佛教毗尼之内在思想行为规范以及僧团修学规制，结果造成中国早期佛教僧人给人以似僧非僧之印象[[16]]。对此，佛教界高僧大德可谓忧心忡忡。东晋佛门龙象庐山慧远大师在给昙摩流支的信中，就曾经感慨“佛教之行，先行上国，自分流一来，四百余年，至於沙门德式，所阙尤多”，因而“不得究竟大业”[[17]]。而为罗什大师赞誉为中国“解空第一人”的僧肇大师也充满惆怅地感叹“自大教东流，几五百载。虽蒙余晖，然律经未备。先进明哲，多以戒学为心，然方殊音隔，文以未融，推步圣踪，难以至尽。所以怏怏终身，西望叹息”[[18]]。随着佛教五大律典在汉地相继翻译，特别是一代大师罗什法师、玄奘法师的译经事业的相继开展，经过长达两百年的筚路蓝缕般以启山林的创业，隋唐两朝，迎来了中国佛教的全面鼎盛时期，但於公元六四四至六四五年之间参与过玄奘大师的译场译经宏业的道宣律师在此盛世仍由衷感慨“浇末浅识庸见之流，虽名参缁服，学非经远，行不依律，何善之有？情既疏野，宁究真要，封怀守株志绝通望。局之心首而言无诣。意虽论道，不异于俗，与世同流事乖真趣。研习积年犹迷闇讬，况谈世论，孰能体之？是以容致滥委以乱法司，肆意纵夺专行暴剋，尚非俗节所许，何有道仪得存？致令新学困于磐石。律要绝于羁。于时正法玄纲宁不覆坠耶”？[[19]]由此可见，戒律及其相应的律学在华传播之不尽如人意。道宣律师在其《四分律行事钞》中还颇为悲凉地说过：“今时不知教者，多自毁伤云：此戒律所禁止，是声闻之法，于我大乘弃同粪土，犹如黄叶木牛木马诳止小儿。此之戒法也复如是，诳汝声闻子也……今有不肖之人，不知己身位地，妄自安讬云是大乘，轻弄真经自重我教，即胜鬘经说：毗尼者即大乘学。智论云，八十部者即尸波罗蜜。如此经论不入其耳，岂不为悲？[[20]]”
接受大乘佛教，固然是中土教界之特点，也是中华佛教之幸事，达摩祖师有言：“吾本离南印来此东土，见赤县神州有大乘气象”[[21]]，但这一“大乘气象”在华夏崇尚世俗主义、关怀此世实际的民众社会中，一旦广泛流行并占据主导地位，信徒於佛教教义的选择上，更为注重能带来具体精神安慰作用和物质利养之部分，而对於一般世俗社会所难以践行的波罗提木叉等戒条被轻视、漠视、甚至於无视的倾向，蔚然成风[[22]]，这种信仰特质，与印度婆罗多民族的信仰特征相比，确实呈现其异质的个性，因而导致严谨刻苦、缜密细致的律法在汉地的传播弘扬、笃实践行，困难重重、障碍绵绵。以至於在中国佛教最为鼎盛的隋唐时期，律宗三大宗派——相部宗、东塔宗和至今尚在艰难维系其法脉的南山宗尽管相继登场，但是仍然无法改变律学在中国道场和信徒中推广之窘境。直到现代，历经明清两代佛教丛林之持续不断的衰微，以及近代各种更为复杂的因素的作用，从律典到律仪，从传戒到守戒，基本上或成为学者研究的案头文本“化石”，或成为徒具形式的摆设，与国人只求形式上的“面子”，而忽视事物内涵之把握的劣根性，相互相成，加剧了律学在中国佛教界的边缘化，毗尼圣典基本为出家众所难以问津；即使在受戒寺院中，在受戒期间，违反戒规的现象却司空见惯。导致如此尴尬局面的原因，笔者以自身长期从事中国和印度佛教史教学研究的心得，发现其中有多方面的因素：
首先，源自于中土律学传播的“水土不服”。众所周知，印度是一个宗教信仰十分普遍的国度，沙门依律修行，本是婆罗多民族的传统；严格的戒律，沙门共住规约的制定，是印度各宗教自身生存、发展和影响大众的基本要素；而华夏大地在佛教传入中国以前，很难说具备成熟发达的宗教信仰形态，在汉地，所有的信仰体系，都与国家的主流社会意识形态有着千丝万缕的联系，并且其信仰体系的出发点和归宿点都无疑立足於世俗性的人伦规范，无论是中国主流意识形态的儒学，还是在汉地深孚影响力的道家学说，以及作为历代执政者所信奉的法家学说，都普遍以人伦关系作为自身关怀的要旨。因此，旨在对於此世的人生价值的负面判断，进而导引众生摆脱世俗的束缚、从利益诉求和欲望满足的桎梏中解脱而获精神之自在的印度宗教理念，以及以此理念为目标而制定的扬善止恶之戒律，很难为注重实际、以人伦和谐、安居乐业、心想事成等世俗目标为追索对象的汉地民众所理解、接受。因此，一旦传入中国，律学就受到了中国本土风俗和价值…
《挣脱尘羁 超绝俗务——弘一大师於律学之贡献暨佛教律学在华流布得失探微(金易明)》全文未完，请进入下页继续阅读…