..續本文上一頁之南山宗法脈中興大師。
南山道宣律師在佛學上的主要成就，在於依持《四分律》，開宗弘化律學，綜括諸部律典、會通聲聞菩薩乘的創見。特別是在中國這個大乘佛教盛行、揚大貶小之風暢行的信仰氛圍中，力主《四分律》通於大乘。《行事鈔》卷上叁明確到：“四分宗義當大乘”。卷中之四說：“四分一律宗是大乘”[[12]]。由此，爲《四分律》在中華佛教界的遵循和流布，清除了大乘佛教僧侶排斥小乘的心理障礙，使中國僧侶的受戒、誦戒無不以這一出自聲聞乘部派的毗尼藏爲依據。爲此，他對律學的整理，形成了《四分律刪繁補阙行事鈔》和《四分律刪補隨機羯磨》兩部著作，是其開宗弘化的重要典籍。顧名思義，“補阙”即爲以其他律部的文以補充《四分律》之失阙之義；“隨機”則系將《四分律》隨順漢地大乘佛法信奉者之機緣而作釋解。雖然來自於東塔宗的懷素律師對道宣之“補阙”與“隨機”的作爲頗有微詞，但是道宣律師以《四分律》攝受漢地僧侶的不世之功，彪炳史冊。
由此可以想見，弘一大師於一九二一年經披覽叁年而成就之嘔心力作《四分律比丘戒相表記》初稿，又過叁年，終成定稿，可謂是對於道宣律師之弘揚律法事業的千年後的呼應。枯燥而又單調嚴謹的戒條，被曾經是藝術家的弘一大師梳理得清晰明白，表格優美。在《四分律比丘戒相表記序》中，弘一大師特別敘述了自己學戒專研廣律之緣由：“余於戊午年(一九一八年)七月出家落發，其年九月受比丘戒。馬一浮居士贻以靈峰《毗尼事義集要》，並寶華《傳戒正範》，披閱周環，悲欣交集，因發學戒之願焉。是冬獲觀《毗尼珍敬錄》及《毗尼關要》，雖複悉心研味，而忘前失後，未能貫通。庚申(一九二零年)之夏，居新城貝山，假得《弘教律藏》叁帙，並求南山《戒疏》、《羯磨疏》、《行事鈔》及芝《記》，將掩室山中，窮研律學，乃以障緣，未遂其願。明年正月，歸臣錢塘，披尋《四分律》，得覽此土諸師之作。以戒相繁雜，記誦非易，思攝其要，列表志之。辄以私意，編錄數章。頗喜其明晰，便於初學。叁月來永甯(即溫州永嘉)，居城下寮，讀律之暇，時綴毫露。逮至六月，草本始迄，題曰《四分律比丘戒相表記》。數年以來，困學憂悴，因是遂獲一隙之明，竊自幸矣。爾後時複檢校，小有改定”[[13]]。僅從形式上分析，高文顯在《弘一法師的生平》就贊譽爲“實在足以驚天地而泣鬼神。因爲他簡直把佛教的戒律，用圖表或圖解畫起來，完全藝術化起來了”[[14]]。細分並歸類《四分律》，以表解的形式化赜爲晰，並冠以古昔大德之警語作按語，言簡意赅，精辟深邃。被教界奉爲“佛門之要籍，僧衆之寶筏”。臺灣昭慧法師曾經在自己的論文《弘一大師著〈四分律比丘戒相表記〉在律學上之地位與特色》中說到：“本書自有其律學上之重要地位，在此筆者先提出該書“易於普及”及“檢索方便”的兩大優點。”“它將每一戒法化約爲“罪相”、“境想”、“關緣”之叁種表格，再附以個人案語或律疏俊語，實可以收“化繁爲簡”之效，增加條理的清晰度”[[15]]。此書曆經五年多始成定稿，每一筆都是弘一大師自己規矩所書，一絲不苟。從《四分律比丘戒相表記》的編輯過程中，逐步將自己律學思想的關注點由根本說一切有部的律典轉移到南山律學，深刻而明確地顯示了自身宗歸南山律學的志向願力。於诠解《四分律》過程中，皆以道宣、靈芝諸南山律師的著作爲宗歸、釋義立志，涉及戒目標名、具緣成犯等，悉依道宣之《行事鈔》。但同時，弘一大師一生弘律也特別重視蕅益大師的《毗尼事義集要》及《靈峰宗論》中有關持戒的勸誡語類。他認爲，學人常加披覽，依此而修，定可獲益無盡。
除著名的《四分律比丘戒相表記》之外，弘一大師另有律學著作多種，大多爲對於律疏的圈點科釋。教界僧伽和學術界都清醒地了解到，戒律在中國翻譯雖有五部，但其後弘通獨盛、蔚成一宗的，僅存《四分律》而已。道宣律師依此律撰寫的《四分律刪繁補阙行事鈔》、《四分律刪補隨機羯磨》以及相關的《羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本》，構成南山一宗的律學體系。這些著作無不以《四分》爲本，並博采諸部律，廣引大小乘叁藏中涉及戒律之內容，以大乘爲歸極，與中國流布之教義匹配，適應中土社會之需要，爲漢語語境之缁素大衆所推崇。可惜南宋之後，這些著作都散失了，清末民初才從海外請回。因此，弘一大師的《四分律含注戒本講義》，《戒本羯磨隨講別錄》，《南山道祖略譜》，《在家律要》，《地持論菩薩戒羯磨義記》，都是對南山宗的流布不容忽視的貢獻。同時，伴隨著著作等身的案頭貢獻，弘一大師不僅以自身的踐行律儀戒條，凸顯律法對於僧侶大衆的非凡意義，而且還以大量在各地寺院及社會上的開示、演講、講座等，即將佛陀正法之律儀甘露澆灌中土缁素、白衣大衆，而且也爲後來者留下了難得的如意法寶。
二、中國律製衰微之因及對弘一大師律學思想的影響
正如前述，佛教叁藏初入中國，內容上系經論先行、戒律緩至。因此，初期中國佛教就嚴格的意義上說是不完整、不全面的，存在明顯缺陷。由於缺少如法的皈依和受戒形式，其僧人也就並非真正意義上的僧人，因爲中國僧衆缺乏與之相應的佛教毗尼之內在思想行爲規範以及僧團修學規製，結果造成中國早期佛教僧人給人以似僧非僧之印象[[16]]。對此，佛教界高僧大德可謂憂心忡忡。東晉佛門龍象廬山慧遠大師在給昙摩流支的信中，就曾經感慨“佛教之行，先行上國，自分流一來，四百余年，至於沙門德式，所阙尤多”，因而“不得究竟大業”[[17]]。而爲羅什大師贊譽爲中國“解空第一人”的僧肇大師也充滿惆怅地感歎“自大教東流，幾五百載。雖蒙余晖，然律經未備。先進明哲，多以戒學爲心，然方殊音隔，文以未融，推步聖蹤，難以至盡。所以怏怏終身，西望歎息”[[18]]。隨著佛教五大律典在漢地相繼翻譯，特別是一代大師羅什法師、玄奘法師的譯經事業的相繼開展，經過長達兩百年的筚路藍縷般以啓山林的創業，隋唐兩朝，迎來了中國佛教的全面鼎盛時期，但於公元六四四至六四五年之間參與過玄奘大師的譯場譯經宏業的道宣律師在此盛世仍由衷感慨“澆末淺識庸見之流，雖名參缁服，學非經遠，行不依律，何善之有？情既疏野，甯究真要，封懷守株志絕通望。局之心首而言無詣。意雖論道，不異于俗，與世同流事乖真趣。研習積年猶迷闇讬，況談世論，孰能體之？是以容致濫委以亂法司，肆意縱奪專行暴剋，尚非俗節所許，何有道儀得存？致令新學困于磐石。律要絕于羁。于時正法玄綱甯不覆墜耶”？[[19]]由此可見，戒律及其相應的律學在華傳播之不盡如人意。道宣律師在其《四分律行事鈔》中還頗爲悲涼地說過：“今時不知教者，多自毀傷雲：此戒律所禁止，是聲聞之法，于我大乘棄同糞土，猶如黃葉木牛木馬诳止小兒。此之戒法也複如是，诳汝聲聞子也……今有不肖之人，不知己身位地，妄自安讬雲是大乘，輕弄真經自重我教，即勝鬘經說：毗尼者即大乘學。智論雲，八十部者即屍波羅蜜。如此經論不入其耳，豈不爲悲？[[20]]”
接受大乘佛教，固然是中土教界之特點，也是中華佛教之幸事，達摩祖師有言：“吾本離南印來此東土，見赤縣神州有大乘氣象”[[21]]，但這一“大乘氣象”在華夏崇尚世俗主義、關懷此世實際的民衆社會中，一旦廣泛流行並占據主導地位，信徒於佛教教義的選擇上，更爲注重能帶來具體精神安慰作用和物質利養之部分，而對於一般世俗社會所難以踐行的波羅提木叉等戒條被輕視、漠視、甚至於無視的傾向，蔚然成風[[22]]，這種信仰特質，與印度婆羅多民族的信仰特征相比，確實呈現其異質的個性，因而導致嚴謹刻苦、缜密細致的律法在漢地的傳播弘揚、笃實踐行，困難重重、障礙綿綿。以至於在中國佛教最爲鼎盛的隋唐時期，律宗叁大宗派——相部宗、東塔宗和至今尚在艱難維系其法脈的南山宗盡管相繼登場，但是仍然無法改變律學在中國道場和信徒中推廣之窘境。直到現代，曆經明清兩代佛教叢林之持續不斷的衰微，以及近代各種更爲複雜的因素的作用，從律典到律儀，從傳戒到守戒，基本上或成爲學者研究的案頭文本“化石”，或成爲徒具形式的擺設，與國人只求形式上的“面子”，而忽視事物內涵之把握的劣根性，相互相成，加劇了律學在中國佛教界的邊緣化，毗尼聖典基本爲出家衆所難以問津；即使在受戒寺院中，在受戒期間，違反戒規的現象卻司空見慣。導致如此尴尬局面的原因，筆者以自身長期從事中國和印度佛教史教學研究的心得，發現其中有多方面的因素：
首先，源自于中土律學傳播的“水土不服”。衆所周知，印度是一個宗教信仰十分普遍的國度，沙門依律修行，本是婆羅多民族的傳統；嚴格的戒律，沙門共住規約的製定，是印度各宗教自身生存、發展和影響大衆的基本要素；而華夏大地在佛教傳入中國以前，很難說具備成熟發達的宗教信仰形態，在漢地，所有的信仰體系，都與國家的主流社會意識形態有著千絲萬縷的聯系，並且其信仰體系的出發點和歸宿點都無疑立足於世俗性的人倫規範，無論是中國主流意識形態的儒學，還是在漢地深孚影響力的道家學說，以及作爲曆代執政者所信奉的法家學說，都普遍以人倫關系作爲自身關懷的要旨。因此，旨在對於此世的人生價值的負面判斷，進而導引衆生擺脫世俗的束縛、從利益訴求和欲望滿足的桎梏中解脫而獲精神之自在的印度宗教理念，以及以此理念爲目標而製定的揚善止惡之戒律，很難爲注重實際、以人倫和諧、安居樂業、心想事成等世俗目標爲追索對象的漢地民衆所理解、接受。因此，一旦傳入中國，律學就受到了中國本土風俗和價值…
《掙脫塵羁 超絕俗務——弘一大師於律學之貢獻暨佛教律學在華流布得失探微(金易明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…